¿Se corresponden ὄντος y λóγος? La pregunta fundamental de la metafísica griega

Do ὄντος and λóγος Correspond Each Other? The Fundamental Question of Greek Metaphysics

Juan Camilo Hernández Rodríguez
Universidad Pedagógica Nacional (Colombia)
lfl_jchernandezr540@pedagogica.edu.co juancamilohernandezrodriguez@gmail.com

Resumen

¿Es real el conocimiento/pensamiento (λóγος) que tenemos sobre las cosas (τὰ ὄντα) o son solo apariencias? En este artículo se expondrá el problema de la realidad (entendida como verdad) en los filósofos antiguos como una correspondencia entre el τò ὄν (lo que es/está) y el λóγος, (lo dicho-pensado) como pregunta clave en la concepción de la metafísica griega. A partir de esto se explicará por qué en los griegos surge la necesidad de plantear la φύσις (naturaleza) como completa (τò ὄλον)) y de emprender una búsqueda de una teoría inmanentista a partir de un análisis lógico de argumentos de diversos filósofos antiguos (desde Parménides hasta Sexto Empírico). Finalmente, se mostrará cómo el escepticismo derriba esta correspondencia y logra plantear límites a la razón para acceder a la verdad, lo cual permitió plantear la necesidad de realizar un paso de una metafísica inmanente a una trascendente.

Palabras clave

Ser, pensamiento, lenguaje, metafísica, realidad.

Abstract

Could the knowledge/thought (λóγος) we have about the things (τὰ ὄντα) that surround us be real, or is it only an appearance? In this article, the problem of reality (understood as truth) for ancient philosophers will be addressed as a correspondence between τò ὄν (what things are) and λóγος (what is said/thought) as a key element in the conception of Greek metaphysics. Using this as a starting point, it will be explored why the Greeks need to set out φύσις (nature) as a whole (τò ὄλον) and to begin the search of an immanence theory from a logical analysis of the argument of diverse ancient philosophers (from Parmenides to Sextus Empiricus). Finally, it will also be shown how skepticism tears down this correspondence and is even able to establish boundaries to reason in order to access the truth. This allowed to expose the necessity to make a transition from an immanent metaphysics to a transcendent one.

Keywords

Being, thought, language, metaphysics, reality.

Introducción

Planteemos el problema: ¿es real (verdadero) lo que conocemos del mundo? Supongamos que la respuesta es sí. Intuitivamente, el mundo podría ser tal y como lo pensamos; investigaciones científicas se han anticipado a hechos posteriores en la naturaleza y en muchas ocasiones han acertado. Así las cosas, parece ser que nuestras facultades cognoscitivas (lógicas y lingüísticas) son suficientes para comprender el mundo tal cual es. Empero, ¿cómo podemos saber esto? Efectivamente, utilizando nuestras propias facultades. Luego, esta posición afirmativa (un tanto ingenua) se sustenta en una petitio principii; ergo, no es válida por el hecho de ser falaz. Optemos por la otra vía: «no se corresponde el mundo con lo que conocemos de él». Si esta afirmación es cierta, entonces nada es verdadero, ya que decimos que algo es verdadero en virtud de una cierta realidad (Ferrater Mora, 1975, t. 2, p. 884, voz 'verdad'). Si esto es así, entonces no es posible concebir una realidad alcanzable por el hombre (lo cual es indeseable en términos científicos y filosóficos). Pero, más aún, es contradictoria, pues el hecho mismo de afirmar que «no es posible alcanzar la verdad» o que «no existe la verdad» constituye ya una verdad y refiere a una realidad: el hecho de que no sea alcanzable la realidad de las cosas. Así, no es posible ofrecer una respuesta adecuada a la pregunta. Nos encontramos, pues, frente una aporía.

Este problema —la dependencia o independencia entre mente, lenguaje y mundo— ha generado debates tan extensos que la opinión deflacionaria de Carnap (2004) de que este es un pseudo-problema no parece tan descabellada (pp. 34-42; cfr. Khlentzos, 2016). Sin embargo, puesto que dependiendo de la respuesta que se asuma (la realidad es material, ideal, compuesta [ambas]) se determina toda una teoría metafísica —o, incluso, un sistema filosófico—, la importancia de este problema filosófico salta a la vista.

Como lo muestra Hilary Putnam (1999), este problema se ha diversificado —y complicado— tanto en el debate contemporáneo (cfr. Putnam, 1990; Goodman, 1978 y Dummett, 2006) que parece ser necesario hacer un retroceso con el fin de comprender mejor el desarrollo del debate en cuanto tal y así poder más adelante tomar alternativas reales al respecto. Sin embargo, dicho retroceso lo realiza desde los filósofos modernos (Putnam, 1999, pp. 9 y ss.) —en especial Descartes (2014) y Kant (2011 [KrV])—, sin tener en cuenta que este problema ya se había desarrollado en la Antigüedad.

En este trabajo pretendo analizar las diversas posturas que los principales filósofos antiguos tuvieron en el debate acerca de la correspondencia mente-lenguaje-mundo. Lo anterior, no con el fin de resolver el problema (si es que tiene solución), sino de ampliar el espacio de interlocución para que el diálogo sea más amplio y fructífero¹. Tampoco busco sintetizar o explicar minuciosamente toda la filosofía antigua (eso sería demasiado pretensioso e inabarcable en un texto como este), ni exponer un estudio especializado acerca de un aspecto específico del sistema metafísico de un autor en especial. Más bien, el aporte de este estudio está en ofrecer una nueva forma de comprensión de las diversas posturas metafísicas de los antiguos a partir de un problema común: la realidad. En este sentido, su importancia sería la de clarificar el debate metafísico a partir del análisis de las teorías, presupuestos y compromisos teóricos; que es el interés de la filosofía analítica (a la cual me suscribo). Por las mismas razones, tiene también un valor didáctico al ofrecer una propuesta de interpretación de la metafísica antigua a partir de un problema en el que ella no ha tomado el protagonismo que debiera. Su valor estaría, pues, mayormente orientado hacia la metafísica y no tanto a los estudios especializados de filosofía antigua.

En este trabajo pretendo defender que a partir del problema metafísico-semántico de la realidad (la correspondencia mente-lenguaje-mundo) es posible explicar por qué cada uno de los principales filósofos griegos desarrollaron sistemas metafísicos centrados en la búsqueda de una éituminn; es decir, de una esencia que devele una verdad permanente a pesar de la continuidad del mundo (la οὐσία) (Berti, 2009, pp. 20-21). Para defender esta tesis utilizaré un método analítico (conceptual) a lo largo de las cinco principales posturas:² 1) realismo ingenuo (Parménides), que plantean una identidad τò ὄν↔λóγος³; 2) trivialismo, que por vía afirmativa (Protágoras) o por vía negativa (Gorgias) imposibilitan esa correspondencia; 3) realista moderado inmediato (Platón), que acepta la posibilidad del error y la apariencia, pero esta es superada por el reconocimiento directo (la ávárivr|oic) de las ideas; 4) realista científico (Aristóteles), que afirma que todo puede ser explicado con el método de estudio adecuado; y 5) la escéptica, que expone los límites de la razón para alcanzar la verdad plena y propone estados no racionales (enojen) como vía de plenitud. Estas cinco posturas (seis, si dividimos la postura trivialista) las clasifico así:

En este debate asumo el «realismo ingenuo» como la postura filosófica afirmativa más extrema; pues, al igual que como pasa con el realismo gnoseológico moderno, «El realismo ingenuo supone que el conocimiento es una reproducción exacta (una "copia fotográfica") de la realidad» (Ferrater Mora, 1975, p. 539, voz 'realismo'). Por otra parte, la postura filosófica negativa más extrema es el escepticismo, puesto que niega rotundamente la posibilidad de conocer y expresar algo sustantivo del ser (la existencia). A su vez, hay dos posturas excesivas a nivel afirmativo y negativo. Estas, si bien no se pueden defender filosóficamente —puesto que conducen a contradicciones—, sí parten de principios filosóficos y son dignas de tener en cuenta en el debate por el hecho de plantear serias objeciones y retos a las posturas filosóficas. La postura afirmativa es el trivialismo protagórico (que afirma que todo es verdadero), y la negativa, el trivialismo gorgiano (que dice que el ser no es; luego, nada es verdadero). Las demás posturas (el realismo inmediato platónico y el realismo mediato aristotélico) son aquellas que reconocen los errores expuestos por los trivialistas (Protágoras y Gorgias) e intentan proponer esa identidad entre el τò ὄν y el λóγος; por medio de métodos confiables que, a pesar de tener en cuenta esas objeciones, sí logran llegar a una ἐπιστήμη Finalmente, la postura antirrealista (el escepticismo) niega la posibilidad de conocer el mundo y plantea como solución filosófica la ἐποχή como vía para la áταραξία. Ello, ya que reconoce esta preocupación sobre la realidad como algo superficial e inútilmente angustiante.

Ahora bien, teniendo en cuenta esto, se pasará a continuación a realizar un análisis lógico de las diversas posturas a partir de la formalización y de diversos esquemas que permitirán comprender cómo el problema de la verdad es entendido en esta correspondencia ὄντος-λóγος.

1. El realismo extremo: todo λóγος debe ser verdadero

Quizás la mayor complejidad de este debate radica en la polisemia que los términos ὄντος y λóγος encubren (véase nota 3). Por una parte, ὄντος/τò ὄν(el participio activo del verbo 'ser' [lo que es]) posee las siguientes definiciones:

Existir; estar vivo; para el mundo real, ser (opuesto a lo que llega a ser); el mundo de las cosas; lo que sucede; el hecho fact], el caso; verdad; algo posible; algo necesario; significativo; importante; la esencia natural de una cosa. (Lydell y Scott, 1996, voz sí¡jí)

Quizás todas estas definiciones podrían agruparse en dos: «'ser verdadero' y 'existir'»; las otras definiciones indicarían el modo de verdad o de existencia de este τò ὄν. Siguiendo a Barnes (1982), el verbo 'ser' (ε ίμ ί) —al igual que como sucede con el español— suele ser usado como verbo absoluto (x es [x existe]) y como relativo (x es φ [v. gr: x es bello]), y esta ambivalencia del término 'ser' es la que conducirá a Parménides a combinar ambos sentidos de 'ser' (p. 126). Por lo mismo asocia la verdad con la existencia de una manera exacta («realismo ingenuo», no en un sentido peyorativo). De igual manera, sus refutadores (Protágoras y Gorgias) trivializan su teoría debido a que en esta se asume de una manera unívoca y cerrada al concepto 'ser'. Veámoslo:

1.1 Parménides. El λóγος entendido como idéntico al τò ὄν

Lo primero que hay que tener en cuenta a la hora de interpretar la teoría de Parménides es su finalidad: alcanzar una verdad estable a pesar del cambio del mundo o de una inadecuada percepción de este. Por ello, lo que se busca es una ἐπιστήμη⁴. La definición de Parménides sobre el τò ἐóν (τò ὄν) («lo que es») se opone a la escuela heraclítea —que sostiene que el ser es perpetuamente cambiante— por considerala inviable para la construcción de una verdadera ἐπιστήμη (Barnes, 1982, p. 122).

Lo primero que hay que notar del Poema de Parménides (1981) en lo tocante a nuestro tema es que su teoría del ser es dicotómica (dk, 28 b 9, 1-4); es decir, plantea dos posturas irreconciliables de manera tajante: la que es (que existe, es verdadera/real y conduce a la ércioxnur) y la que no es (la de lo no existente, falso/aparente y de la opinión [δóξα). Parménides expone, a través de la diosa (que representa a la verdad [ Ἀλήθεια]), dos vías de investigación:

[...] Uno, que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la [Verdad]); el otro: que no es y que es necesario no ser. Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable; no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás. (DK, 28 B 2, 3-8).

Es precisamente esta dicotomía tajante (por eso valorada en mi clasificación como «ingenua» [véase esquema 1]) lo que dio pie a que posturas trivialistas como las de Protágoras y Gorgias dedujeran contradicciones de esos principios y motivaran a Platón y Aristóteles a formular teorías más eclécticas y minuciosas. Algunas interpretaciones han querido presentar una postura más neutral en Parménides; pero, como indica Barnes (1982): «[...] son las palabras del propio Parménides las que deciden la respuesta: él dice inequívocamente que el camino de la opinión es un sendero de falsedad y engaño» (p. 123).

Posteriormente, Parménides nos reafirma lo que sugeríamos (la identidad entre λóγος; y τò ὄν): «τ? γ ὰρ αὐτò νοε?ν ἐστίν τε καί ε ἶναι» «Pues [solo] lo idéntico [αὐτò] puede ser y pensarse» (dk, 28 B 3). Pero ¿de qué identidad estamos hablando? Ciertamente, como lo sugieren Kirk, Raven y Schofield (2014), no puede ser una identidad en términos de igualdad (p. 237); es bien claro para todos nosotros que no es lo mismo «pensar» que «existir». Más bien, hay que decir que el término «αὐτò» se refiere a todo aquello que sea pensado y que exista. Ahora, retomando la cita anterior podemos observar que el pensamiento es el mediador entre ὄντος y λóγος:

En esta última cita se hace explícita cómo se da la adecuación (correspondencia) entre uno y otro: el ser se debe regir por los principios de la lógica, pues no es concebible —explicable teóricamente dentro de una ἐπιστήμη— un mundo caótico o acósmico. Se da por supuesto, entonces, un principio lógico en la existencia que posteriormente será llamado por Leibniz (1982) el principio de razón suficiente (iii, 5/c519).

Ahora bien, si tenemos en cuenta esta triple relación entre νοήσις, λóγος y τò ὄν podremos observar que en el camino de la ἐπιστήμη Parménides sostiene una relación tricondicional entre ser, pensamiento y lenguaje. Todo lo que sea llamado como verdadero tiene que tener tres condiciones: 1) debe ser concebible (no puede ser contradictorio o absurdo); 2) puede ser afirmado verdaderamente a partir de un juicio; y 3) debe existir (es decir, ser actual y no algo ficticio) (véase esquema 2):

Del anterior esquema se puede observar que la relación de identidad entre νοήσις, λóγος y ὄντος se debe a una implicación necesaria mutua entre todas las formas de remitirse al ser. Así, lenguaje, intelecto y existencia deben estar vinculados, siempre y cuando procuremos realizar una ἐπιστήμη. Así se formalizaría dicha relación tricondicional:

∀x∀y∀z{{[(Sx→(Cx∧ Ax))∧(Sx→(Cx∧ Ax))]∧[Sx→(Cx∧ Ax)]
⊦{[(x↔y)∧(y↔z)]∧(x↔z)}⁷.

Lo anterior es interesante si tenemos en cuenta que, como lo muestra el esquema 2, solo se reconoce al ser como lo existente, verdadero y concebible; luego, sí es cierto que hay una identidad entre pensamiento, lenguaje y existencia en Parménides. No obstante, dicha identidad no es aquella según la cual para Parménides el significado de 'pensar' y 'ser' son una misma cosa (lo cual constituye un absurdo). Es necesario, si no se quiere tergiversar la teoría de Parménides y atribuirle falsamente un idealismo, que la identidad entre ser, pensamiento y lenguaje no sea entendida en términos de igualdad (=), sino de bicondicionalidad (<->).

La x concentrada en la intersección que hay entre pensamiento, lenguaje y existencia ((N∩O)∩Λ) viene a ser la ércioxííuri que Parménides tanto buscaba: esa verdad estable y firme cuya correspondencia νοήσις-λóγος-ὄντος es una verdad de carácter «inengendrado e imperecedero [...] Es ahora, todo a la vez, uno, continuo» (Parménides, 1981, dk, 28 b 8, 3). En esta intersección que está rodeada solo de conjuntos vacíos (la x) indica el monismo («el ser es uno») que le es propio al ἐ?ν parmenídeo. Además, dado que el ser es uno, es innecesario apelar a una generatio ex nihilo, puesto que ese éóv es causa sui. En otras palabras, su razón de ser radica en sí mismo y no en otro; luego, debe ser eterno.

En este orden de ideas, reconozco dos conclusiones como derivables de las tesis anteriormente expuestas sobre esa concepción monista de Parménides:

{[∀x(Sx→Sx)→T]⊢[◊∄x:(~Sx)]} ⊢[ ∀x(∃x)]

Como veremos a continuación, estas dos tesis serán refutadas por Protágoras y Gorgias a modo de reducción al absurdo. Con esas objeciones dichos autores pretendieron mostrar que esa identidad entre ὄντος y λóγος; defendida por Parménides podría llegar a conducir a dos vías: a) todo es verdadero o b) nada es verdadero.

1.2 Protágoras y Gorgias: el trivialismo como objeción a Parménides

1.2.1 Protágoras: todo es; luego, todo es verdad

Veamos la primera refutación: la de Protágoras. Es bien conocida la famosa tesis de Protágoras (1999) de que «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son puesto que son, de las que no son, puesto que no son» (dk, 80 b 1); no obstante, quizás no muchos saben que esta tesis está fundada en un principio metafísico: la tesis de que todo existe (conclusión de Parménides). Así reconstruye Sexto Empírico el argumento protagórico de la homomensura:

Afirma también que las causas inteligibles de todos los fenómenos radican en la materia, por cuanto la materia, en la medida en que éstos dependen de ella, es en potencia todo cuanto a todos se revela, Pero los hombres aprehenden unas veces unas propiedades y otras. Otras, según sus diferentes disposiciones. En ese sentido, según Protágoras, el hombre es el criterio de los entes. Puesto que todo lo que se manifiesta a los hombres existe, y lo que no se manifiesta a hombre alguno no existe. (Protágoras, 1999, DK, 80 A 14, 218-219)

Con este argumento parece refutado el criterio de ser concebible (νοεῖν ἐστίν): si es cierto que lo que es (lo que existe) puede ser comprendido tal cual es por el entendimiento —como si fuese un calco—, entonces todo tendría que ser verdadero. Tanto aquel que dice que el agua es caliente como el que dice que es fría dicen la verdad, solo que bajo percepciones distintas.

A primera vista, este argumento de Protágoras no es tan demoledor como parece: si tenemos percepciones bajo condiciones temporales, espaciales y corporales distintas, entonces no se viola el principio de no contradicción (puesto que son sentidos distintos). Empero, el carácter que Protágoras da a su argumento es más complejo: si el sujeto x afirma que el agua es fría y el sujeto y afirma que el agua es caliente, tanto el calor como el frío están contenidos en el agua, puesto que «[.] ni es posible mantener opiniones sobre cosas que no existen, no otras distintas a las experiencias, sino que estas son siempre verdaderas» (dk 80 a 21a). El argumento que posibilita la homomensura protagórica viene a ser, pues, este:

A esta postura la denomino «trivial afirmativa». ¿Por qué? Porque cuando se dice que «todo es verdadero», el sentido de «verdad» se pierde. Si todo es verdadero, entonces nada lo es. Además, si aceptamos como verdadera esa proposición, entonces también debería ser verdadera aquella afirmación que diga «no todo es verdadero»; luego, esta «verdad» se autorrefuta. Más aún, si es cierto que todas las verdades son relativas, para que esta verdad no caiga en la autorrefutación ya mencionada, entonces esta tendría que ser una verdad absoluta; lo que implica que, de nuevo, esta «verdad» se vuelve a autorrefutar al ser relativista y absoluta a la vez. Así también lo expresa Aristóteles (2014 [Met.]):

Además, si las contradicciones son todas simultáneamente verdaderas dichas de uno mismo, es evidente que todas las cosas serán una sola. Pues será lo mismo una trirreme que un muro o un hombre, si de todo se puede afirmar o negar cualquier cosa, como necesariamente han de admitir los que hacen suyo el razonamiento de Protágoras. (r, 4, 1007b18-23)

Si todo es verdad, entonces todo es todo y, por consecuencia, nada es nada. Claramente, esta postura no es defendible filosóficamente. Sin embargo, nos muestra que a partir del realismo ingenuo de Parménides el concepto de 'verdad' se vuelve trivial y la idea de una verdad estable (una ἐπιστήμη) es reemplazada por el concepto de δóξα (opinión).

1.2.2 Gorgias: nada es; luego, nada es verdad

Por otra parte, revisemos cómo Gorgias refuta la tesis de Parménides. Dice: «Primero, que nada es; segundo, que incluso si es no es aprehensible por el ser humano; tercero, que incluso si es aprehensible es, sin embargo, incomunicable e inexplicable al interlocutor» (Gorgias, 2014, dk, 82 B 3, 65).

Es interesante ver la relación entre el ser y el conocimiento que realiza Gorgias, y cómo pasa por esos «filtros» hasta llegar al lenguaje. Digo «filtros», porque a partir de ese «incluso» (εἰ δἐ) se deduce que pueden haber cosas que sean (o sea, que existan) y no se puedan conocer; además, cosas que conozcamos y no podamos comunicar⁸. Este argumento puede comprenderse con el siguiente esquema (véase esquema 3):

Así, parece haber una relación de pertenencia entre el lenguaje, el pensamiento y el ser: [(L?P)?S], o bien: ∀x ∀y[(Dx→Px)∧(Py→Sx)]. Así, por silogismo hipotético, todo lo que es lingüístico es ∀x(Lx→Sx). Posteriormente, pasa a negar el conjunto mayor (el ser) ∄x:(Sx) («nada es») y, por consecuencia, se niegan los otros dos ∄x ∄y:(Px∧Lx))(nada es pensado y nada es dicho). Esta conclusión es necesaria, pues —además de seguirse lógicamente de manera deductiva— concebir un pensamiento de algo inexistente o un lenguaje de algo incognosible implicaría que dichos pensamientos o juicios no fueran sustantivos; es decir, carentes de significado, vacuos. Así, nos basta con analizar en este argumento la refutación de la premisa mayor (que «nada es»), puesto que lo que continúa al argumento no termina siendo en muchos momentos más que una reafirmación de esa negación sucesiva por modus tollens al silogismo hipotético.

Dos argumentos se atribuyen a Gorgias con los cuales defiende que nada es: la del pseudoAristóteles y la de Sexto Empírico. Por una parte, el argumento de Sexto Empírico no parece ser muy fuerte, puesto que su primera premisa («nada es» [οὐδ ὲν ἔστιν]) solo es defendible si se acepta el materialismo o, al menos, la existencia de la materia; y en ningún momento eso es afirmado por Parménides, aunque sí por Meliso (Guthrie, 1991, t. 2, pp. 93-130).

Grosso modo, el argumento de Sexto es el siguiente:

1. El ser debe ser generado (en sentido absoluto), eterno o ambos.

2. Por razones obvias, la tercera postura es rechazada.

3. La segunda, por otra parte, también se niega aseverando que nada puede venir de la nada.

4. Y la tercera, se niega afirmando que es infinito porque no es generado. Si es infinito, entonces —y que es aquí donde él falla— no está en ningún lugar y, por lo tanto, no es.

El segundo argumento, por otra parte, es mucho más corto, pero parece ser más profundo y complejo que el de Sexto Empírico (o al menos así lo indica el análisis formal que se hará más adelante). Dice:

Pues si el no ser es no ser, lo que no es en nada sería menos que lo que es. En efecto lo que no es es lo que no es y lo que es es lo que es, de manera que las cosas no son más de lo que no son. Sin embargo, si el no ser es, el ser, afirma, no es, en la medida en que es su opuesto. Pero si son lo mismo, tampoco así podría ser. Pues lo que no es no es y lo mismo pasa con lo que es. (Gorgias, 2014, DK 82 B 3bis, 979a25-33)

Resumiendo, el argumento consiste en notar que lo que no es es; es decir, que podemos también predicarle al no ser el hecho de que sea («es el no ser»). Luego, tanto el ser como el no ser deben ser idénticos por tener ambos un predicado común: son. Así las cosas, dado que a los idénticos se les puede sustituir sus predicados salva veritate, entonces el ser no es. Esta es la formalización de su argumento:

Como podemos ver, el punto neurálgico está en la premisa 2, donde Gorgias realiza el descubrimiento de lo que posteriormente Platón (2013b [Sof]) llamará «apariencia» y Meinong (1981) «los objetos no existentes»: ¿cómo podemos decir verdades de cosas que no existen (Pegaso, el actual rey de Francia, el círculo cuadrado, etc.)? Este cuestionamiento y el esquema anteriormente mencionado parecen ser los más grandes aportes de Gorgias a la tradición filosófica. No obstante, al igual que como pasa con el razonamiento de Protágoras, el argumento de Gorgias cae por su propio peso (es decir, se autorrefuta):

Si es verdad que el ser no es y no puede ser conocido ni comunicado, entonces de la aceptación misma de estas afirmaciones se desprende que no es el caso que el ser no sea y que no pueda ser conocido ni comunicado, pues existe algo, el argumento de Gorgias, que es, que puede ser conocido (pues Gorgias conoce que es verdadero) y comunicado (el lector de este argumento ha obtenido esta información a partir del escrito de Gorgias). (Ariza, 2014b, p. 12)

La conclusión a la que llega Gorgias tiene los mismos efectos que la de Protágoras (aunque desarrollada por vías opuestas): se trivializa la verdad una vez asumidas las conclusiones de Parménides. Si nada es, entonces todo puede ser todo; o, en otras palabras, si nada es verdad, entonces se puede decir y pensar cualquier cosa. Por las mismas razones que con Protágoras (por ser contradictorio y autorrefutable), no es correcto asumir esta teoría como una propuesta filosófica⁹; más bien, es una objeción seria (como lo reconocen Diels [1912] y Sexto Empírico [1997]) que trivializa el realismo ingenuo de Parménides y todo intento de alcanzar una ἐπιστήμη. En este sentido, parte de «la verdad» (la ἐπιστήμη) para luego mostrar que en sí misma es contradictoria. Esta tesis solo podría defenderse si se quiere mostrar que la ἐπιστήμηn no es alcanzable y que, por ello, es necesario dedicarse a la sofística (cuyo objeto de estudio es la persuasión; es decir, el tránsito entre una δ?ξα y otra) (Ariza, 2014b, p. 13).

2. Realismo moderado: la correspondencia es alcanzable, pero bajo ciertos métodos

Ahora bien, puestos todos esos contraargumentos de los sofistas sobre la mesa, son los filósofos realistas moderados (Platón y Aristóteles) quienes tendrán que asumir una teoría menos dicotómica entre el ser y el no ser. Además, deberán mostrar cómo a pesar de las apariencias, los errores y los límites del lenguaje para referirse verdaderamente al mundo, sí es posible establecer una correspondencia ὄντος-λóγος; y, con ello, una ἐπιστήμη.

2.1 Platón. La μίμησις y las regiones del ser. El εἴδος como garantía de la verdad

Lo primero que hay que notar en Platón es que el punto de partida de su metafísica son las dos objeciones ya mencionadas por los sofistas (no en vano el diálogo sobre el ser es el Sofista). Platón reconoce que en ocasiones el λóγος; puede no corresponderse con la realidad (como pasa con los poetas y sofistas). Por eso, podría decirse que gran parte de sus esfuerzos estuvieron enfocados a ofrecer una respuesta seria y completa que refute esas objeciones, y plantear esa ἐπιστήμη tan anhelada por Parménides.

Ante la objeción de Protágoras de que «todo es (existe); luego, todo es verdadero» Platón reconstruye el argumento del sofista por boca de Sócrates así:

Más bien creo que quien, por efecto de una disposición perniciosa del alma, sostiene opiniones coherentes con ese estado, una disposición adecuada le hace concebir otras opiniones de igual carácter; opiniones que algunos, por inexperiencia, califican de verdaderas, y yo, en cambio, mejores que las otras, pero, en modo alguno, más verdaderas. (Platón, 2011b [Teet.], 167b)

El punto relevante de este argumento está en la expresión «más verdaderas». Según Platón, Protágoras se resistiría a reconocer jerarquía entre verdades (como decíamos antes, el agua sería igualmente fría y caliente en el ejemplo dado). En cambio, el filósofo sí podría aceptar que —por pleonástico que suene—, hay «verdades más verdaderas» o, mejor dicho, hay grados de verdad (piénsese en la alegoría de la línea) (Platón, 2006 [Rep.], 509d-511e). Esta solución implica establecer un principio crucial en la teoría de Platón: el principio de συμπλοκή: ni todo tiene que ver con todo (como dice Protágoras), ni nada tiene que ver con nada (como dice Gorgias) (Bueno, 2008; Platón, 2013b [So/], 259c-e). Así, el reto que tiene Platón consiste en demostrar cómo una teoría del ser logra abarcar tanto al ser que siempre es (la ἐπιστήμη) junto con el ser que en ocasiones es y en ocasiones no lo es (la δ?ξα). Así, un punto de partida de su teoría podría ser la siguiente aporía:

Ext. Mas decir el que habla mentira, o estimar que la mentira en realidad es, y al proclamarlo no ser cogido en contradicción, es dificilísimo, Teeteto. Tee. ¿Por qué? Ext. Porque tal modo de razonar tiene el atrevimiento de dar por supuesto que lo que no es es, pues de otra manera no podría llegar a ser lo falso. (Platón, 2013b [So/], 237e4-237a5)

Ante esto, se nos da la sensación de que para Platón es inconcebible que la apariencia sea; no obstante, más adelante nos dice: «Ext. Pues para nosostros es evidente que la palabra algo la decimos siempre con referencia a lo que es; pues es decir esto solo cuando está desnudo y privado de todo ser, es imposible, ¿no es verdad? Tee. Imposible» (237d.). La aporía se da en el hecho de que la apariencia es apariencia de algo; y necesariamente eso que decimos que es algo es ser apariencia. Por otra parte, la apariencia no es, puesto que es falsa, no nos dice lo que es (la ο?σ?α) sino una copia del ser, de lo verdadero, de la idea; es imitación (μ?μησις). Así las cosas, ¿la apariencia es o no es?, o bien, ¿es y no es? Por una parte, debería decirse que no es, pues es una imitación; no es lo real. Por otra, es forzoso decir que sí es, pues es apariencia. Luego, parece ser que la apariencia es y no es.

De la formulación de la anterior aporía Platón parece remarcar algo interesante de la teoría de Gorgias: no todo lo que es dicho (λóγος;) debe siempre ser, puesto que la apariencia es dicha y no es. Luego, el esquema de pertenencia de Gorgias cae por su propio peso:

Así, pues, Platón rechaza esta estructura gorgiana (véase esquema 3) y la de Parménides (véase esquema 2), pues considera que el ejemplo de los existenciales negativos (las apariencias) son prueba suficiente de que no todo λóγος; es un genuino τò ὄν. Más bien, de una manera más original, ofrece un esquema absolutamente distinto y propio (véase esquema 4):

Del esquema anterior podemos observar dos aspectos. El primero es la diferenciación entre la existencia y la realidad (entendida como «verdad»). Esta diferenciación entre los dos significados de «ser» ( ἐστί) (copulativo y predicativo [como verdad/realidad y como existencia]) es lo que diferencia la teoría de Parménides de la de Platón. En el esquema se puede ver que para Platón tanto el ser como el no ser son modos o, mejor, "regiones" de la existencia (Berti, 2009, p. 65). Lo anterior, debido a que 'ser' y 'no ser' no se deben entender como opuestos, sino como distintos (Platón, 2013b [Sof], 257b-c). Por ello, es legítimo decir que «el no ser es no ser», ya que el no ser es una región del ser (~S∈S). Lo que es es y lo que no es también es; por lo que la paradoja planteada anteriormente (con base en el argumento de Gorgias) se disuelve. Empero, no porque la región de aquellas cosas que son y no son (el mundo del devenir) exista se sigue que todo sea igualmente verdadero, como afirma Protágoras. Hay grados de realidad.

Ahora bien, estos grados se pueden evidenciar en las relaciones entre conjuntos (las flechas), según las cuales la realidad (verdad) se va degradando por medio de la imitación (μ?μησις)) que hace el Demiurgo¹⁰ de la idea del Bien ( γαθο? ?δ?α) —que es superior al ser (Platon, 2006 [Rep.], 504c-509b)— y de las demás formas (eí5o?) sobre la materia. Así, pues, se constituye de la región del ser y no ser (Platón, 2014 [Tim.], 27c-28c); es decir, este mundo sensible en el cual vivimos presos de las apariencias. En este orden de ideas, es cierto que todo existe (como afirmaban Parménides y Protágoras), pero no es cierto que todo sea igualmente real; hay verdades más reales que otras: la ἐπιστήμη por encima de la δ?ξα.

El segundo aspecto relevante del esquema es que la metempsicosis pueda ser explicada a partir de la relación entre los tipos de realidades (la inteligible y la sensible). Esto se evidencia por la doble cualidad que tiene el alma de ser formal (por tener entendimiento [νο ῦς]) y de estar vinculada a la materia (al percibirla y captar sus formas sensibles) (Platón, 2006 [Rep.], 463a). Así, la estructura de la existencia planteada por las regiones (los conjuntos) sería la razón por la cual hay transmigración de las almas (μετεμψύχωσις) (Platón, 2010 [Phaed.], 91b-107c). El alma debe ser inmortal, puesto que solo a la materia se le atribuye la corrupción; empero, ella transmigra porque aquellas partes relacionadas con lo corporal (la concupiscible e irascible) la atan al cuerpo y a la causalidad. Empero, también el intelecto (νο ῦς) es parte del alma, y por medio de este es como el alma puede liberarse de esta transmigración.

Ahora, dado que el intelecto es puramente formal, las formas (εἴδος) (que son acto) están impresas en él; le son innatas. Platón sostiene que por medio de la reminiscencia el intelecto puede liberarse de la apariencia y por fin alcanzar una estabilidad (la ἐπιστήμη) (Platón, 2010 [Phaed.], 73a-78b). Por esto, afirmo que la teoría realista moderada de Platón es inmediata, puesto que la relación intelecto-formas no está mediada por los sentidos (como sí sucede con Aristóteles). Las formas no son aprehendidas, sino que son recordadas (Platón, 2013a [Men.] 79a-82b); ya que las ideas son formas (acto) y el intelecto es receptáculo y espejo de estas (potencia) (Platón, 2014 [ Tim. ], 50d-51b; cfr. Shields, 2013).

Así, el problema de la posibilidad de alcanzar una ἐπιστήμη a pesar del cambio queda resuelta por Platón: por una parte, 'ser' y 'no ser' no los reconoce como contrarios; así que el argumento de Gorgias no es un problema. Por la otra, Platón reconoce grados de realidad; así que el relativismo protagórico también es desechado. Además, a partir de la teoría de la reminiscencia (áν?μνησις) y la metempsicosis es posible explicar cómo el alma transita entre las distintas regiones del ser y los diversos grados de realidad. Gracias a esta doble relación (participación [μετ?ξις] y separación [χορισμ?ς]) podría denóminarsele a la teoría platónica, siguiendo a Silverman (2002), «una dialéctica de la esencia» (entendiendo la ο?σ?α como ὄντως? [real]) (cfr. Lydell & Scott, 1996, voz 6vrra?)¹¹.

2.2 Aristóteles. La verdad, un problema de métodos (lógica y áφ?ιρεσις)

La segunda posición a la cual cabe llamar «realista moderada» dentro de este análisis es la aristotélica. Teniendo en cuenta la diferenciación platónica entre verdad y existencia como dos modos de ser, Aristóteles afirma de manera explícita: «τ? ὄν λ έγεται πολαχῶς» («lo que es se dice de muchas maneras») (Aristóteles, 2014, r, 1, 1003a20). Es precisamente esta la crítica que hace Aristóteles a Parménides y a Protágoras: el concepto de 'ser', entendido por Parménides como predicado (x existe), no lo reconoce Aristóteles como significativo, pues afirma: «Si 'ser' fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo distinto de lo que es; luego algo que no es» (Aristóteles, 2011b [Phys.], I, 185a35).

De igual manera, refuta a Gorgias de la siguiente manera: «Que la naturaleza existe, sería ridículo intentar demostrarlo; pues es claro que hay cosas que son así, y demostrar lo que es claro por lo que es oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es cognoscible por sí mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente tal confusión, pues un ciego de nacimiento podría ponerse a discurrir sobre los colores. Pero los que así proceden sólo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen» (Aristóteles, 2011b [Phys.], ii, 193a2-8).

Ahora bien, no porque Aristóteles critique el realismo ingenuo de Parménides se sigue que él no reconozca la importancia de la relación entre λ?γος-ὄντος-ν?ησις (véase esquema 2); antes bien, busca restablecer esa relación entre ellos, solo que con la salvedad de que el ὄντος es el fundamento del λ?γος y de la ν?ησις, y no al revés. «Desde luego, tú no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que tú eres blanco, sino, al contrario, porque tú eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo» (Aristóteles, 2011c [Met.], Θ, 10, 1059b7-9). Así, lo que se dice (τῶνλεγ?μενων) y lo que se piensa (τῶν νοητῶν) son posibles gracias a que son (existen), pero no al revés; puesto que la φ?σις es causa de sí (Aristóteles, 1996 [dc], 279 b23-30). Luego, la relación en Aristóteles no es de tricondicionalidad, sino de una condicionalidad simple entre el ser y el pensamiento. El reto, pues, no está demostrar que el ser existe —puesto que para Aristóteles eso es una evidencia (Aristóteles, 2011b [Phys.], ii, 1, 193a3-5)—, sino en mostrar cómo nuestras facultades pueden conocer esencialmente el mundo y cómo por medio de nuestro lenguaje podemos expresarlo de manera verdadera.

Como se dijo antes, para Aristóteles la verdad no es predicable a las cosas (y con esto se diferencia de sus predecesores), sino de los juicios: «La falsedad y la verdad no se dan, pues, en las cosas (como si lo bueno fuera verdadero y lo malo, inmediatamente falso) — como sí creía Platón— sino en el pensamiento» (Aristóteles, 2011a [Met.], E, 1027b25-27). Es quizás este su mayor distanciamiento y aporte. Si bien con Platón la realidad se distinguió de la existencia —entendiendo realidad como gradación de una región [χ?ρα] del ser respecto a otra—, con Aristóteles la verdad pierde totalmente un carácter ontológico. El λ?γος pasa de ser concebido como un tránsito entre distintas regiones de un único ser a analizarse dentro de los principios de la predicación. La verdad es, pues, predicativa.

Gramaticalmente, nos encontramos el concepto 'ser' como un atributo: el ser como lo que se atribuye a algo, es decir, a las cosas. Empero, más bien hay que decir que, antes que ser un atributo, es lo subyacente a todo atributo o predicación. «Por sí se dice que son todas las cosas significadas por la predicación; pues cuantos son los modos en los que se dice, tantos son los significados del ser» (Aristóteles, 2014 [Met.], r, 1017a20-23). Esto se puede evidenciar en la predicación lógica: «Juan es amigo de Pedro», «Luisa ama a José» o «la vida es bella», lo que encubre en el lenguaje lógico es: «existe un x tal que ese x es amigo de y» (∃x ∃y:(Ax,y)), «existe un y tal que ese y es amado por x» (∃x ∃y:(Ay,x)), «existe un x tal que ese x es vida y es bella» (∃x:(Vx∧Bx)),, etc. Es por esto que Aristóteles afirma que el ser real/verdadero (ο?σ?α) es «aquello que no es predicado de nada, pero de lo cual sí se predican cosas» (r, 1017b13-14). El ser es, pues, en un sentido (τ?ν λεγομ?νων), el nivel más fundamental de la predicación desde el cual se sustentan todas las predicaciones posibles.

Ahora bien, a partir del ser en tanto que τ?ν λεγομ?νων es por lo que se pueden realizar definiciones a partir de las diez categorías (Aristóteles, 1974 [Cat.]) ('sustancia' [oúoía], 'cantidad', 'cualidad', 'relación', 'lugar', 'tiempo', 'posición', 'posesión', 'acción' y 'pasión'). Así, cada una de estas categorías reafirma el principio de la multivocidad del ser; empero, al reconocer a la primera categoría (oúoía) como la más fundamental, Aristóteles la considera el sentido más auténtico de 'ser'. En ese orden de ideas, la lógica consistiría en ser un órganon (instrumento) según el cual se pueda construir una verdad (entendida como validez/coherencia) donde a partir del método de la silogística se pueden realizar diversas definiciones que, como lo indica Mié (2013), permiten individuar a los entes a partir de la definición categorial (por género y especie) (Aristóteles, 1982 [Tóp.], I, 102a y ss.). Cuando afirmo que X es P, delimito sustancialmente a X (afirmo su género [∃x:(Px)]), pero también lo distingo de las demás especies (las niego: (∃x:[(~Sx∧~Tx)∧~Ux...). En ese sentido, lo individúo y, con esto, lo designo de manera específica (τ? ἐστ?ν) en el mundo (cfr. Irwin, 2006).

Hasta el momento parece que la teoría aristotélica ha solucionado su problema inicial acerca del método según el cual podemos garantizar esa correspondencia entre los enunciados y los hechos. Dicho problema es solucionado mediante la elaboración de un instrumento confiable y prácticamente infalible: el órganon.

Empero, el escollo parece no solventarse del todo. Es cierto que si tenemos un método confiable para relacionar coherentemente nuestro pensamiento podremos tener una verdad estable (una ἐπιστήμη); no obstante, ¿cómo podemos obtener el conocimiento que sustente esa lógica? Hasta el momento sabemos cómo predicar cosas verdaderas sobre X, pero ¿qué es o, mejor, cómo es 'x'? Aristóteles respondería: «ello solo lo podríamos saber empíricamente».

Para Aristóteles, el conocimiento se funda en la experiencia porque de entrada rechaza el dualismo metafísico de Platón. Para Aristóteles, a diferencia de Platón, el alma no puede concebirse sin el cuerpo (Aristóteles, 2011a [da], I, 1, 403a5). De igual manera, las formas (los contrarios [P y ~P]) no pueden ser entendidos sin un receptáculo (la substancia [?ποκε?μενον]): la materia (Aristóteles, 2011c [Met.], I, 7, 190b1). En este sentido, la materia es entendida en la Física como el principio fundamental (la ο?σ?α) del τ? ὄν. Ello, debido a que esta es el receptáculo de las formas; los contrarios no se pueden predicar entre sí ('blanco' de 'no blanco'), sino de la materia (Sócrates). No obstante, más adelante, en Metafísica, Z, Aristóteles identifica a las formas universales como la ουσ?α, puesto que la materia sin forma (esto es, la pura potencialidad/ indeterminación) tampoco es concebible para nosotros. Así, las formas deberían ser la ο?σ?α, puesto que la materia es esto (es decir, está signada) gracias a las formas (v. gr.: es mesa, es cuadrada, es marrón, etc.). Esto es entendido por Wedin (2000) como el giro o cambio de la definición de Aristóteles de ο?σ?α¹².

Resumiendo, de manera muy general la teoría del conocimiento de Aristóteles, las formas se obtienen por medio de la áφ?ιρεσις(la abstracción); según la cual las formas empíricas afectan a los sentidos —que son potencias (Aristóteles, 2011a [da], ii, 5, 417a6)— y luego, gracias a la imaginación (I, 1, 403a5), son abstraídas y recibidas por el intelecto en potencia (receptor) (iii, 6, 430b25). Posteriormente, este mismo intelecto pasa al acto al identificarse con las formas y asume el papel de intelecto agente (iii, 7, 431b2-15). Así, pues, el entendimiento puede alcanzar las formas puras y, con ello, una ἐπιστήμη¹³. Es debido a este proceso de áqráipeoií; que denomino el realismo aristotélico como «realismo mediato», puesto que entre nuestras facultades y el mundo median los sentidos, la imaginación y el intelecto pasivo en la relación "enunciados-mundo".

3. Antirrealismo: nada se puede conocer/decir de manera sustantiva sobre la realidad; luego, ¿para qué preocuparnos por ello?

Hasta el momento hemos visto cómo Parménides sostiene un realismo monista, que luego será refutado por Protágoras y Gorgias al mostrar que esa teoría podría llegar a absurdos. Luego vimos cómo Platón realizó distinciones entre diversas regiones del ser para solucionar este problema y cómo Aristóteles planteó una clara distinción entre 'verdad' y 'existencia', entendiendo la verdad como algo predicativo y la existencia como algo ontológico. A su vez, vimos cómo planteó como término medio el proceso de áφ?ιρεσις (abstracción) como mediación entre la ontología y la lógica. A continuación, veremos muy someramente cómo Sexto Empírico critica esta teoría a partir de sus tropos y logra mostrar que la razón es falible y, por ello, nada se puede conocer.

3.1 Sexto Empírico. Nada se puede enseñar ni aprender: ¿tiene límites nuestra razón?

Los τρ?πος (contradicciones) desarrollados por Sexto Empírico a lo largo de toda su obra son muchísimos (Sexto Empírico, 1996 [ph], I, 40-177).¹⁴ Grosso modo, respecto al problema del realismo, Sexto Empírico defiende que es imposible establecer si hay o no correspondencia entre nuestras representaciones o fenómenos (cfr. Lydell y Scott, 1996, (φ?νερος) con alguna realidad externa (τ? ?χωτεν ?ποκε?μενα) (Sexto Empírico, 1996 [ph], I, 15). Comprometernos con algo "no manifiesto" (la realidad extrafenoménica) es lo que nos conduce a errores tales como paradojas, regresiones al infinito o peticiones de principio. Dice él:

En efecto, nosotros no echamos abajo las cosas que, según la imagen sensible y sin mediar nuestra voluntad, nos inducen al asentimiento; como ya dijimos. Y eso precisamente son los fenómenos.

Sin embargo, cuando nos dedicamos a indagar si el objeto es tal como se manifiesta, estamos concediendo que se manifiesta y en ese caso investigamos no sobre el fenómeno, sino sobre lo que se piensa del fenómeno, y eso es distinto a investigar el propio fenómeno. (Sexto Empírico, 1996 [PH], I, 19).

Para solucionar esta inconformidad e intranquilidad que nos genera esta incertidumbre, Sexto Empírico (1997 [Ad. Math.]) utiliza el término ércoxn, (suspensión del juicio); entendido como «[...] ese equilibrio de la mente por el que ni rechazamos ni ponemos nada» (I, 10). Así, la ἐποχή, se caracteriza como un estado de conciencia de imperturbabilidad (áταραξ?α) por medio de la inacción, del cese del razonamiento lógico que, como se mencionó anteriormente, es falible. En este sentido, el escéptico solo se comprometería con el hecho de que hay representaciones y juicios (algo evidente), mas no que estos se correspondan con algo externo. En este sentido, se podría hablar quizás de una reducción semántica (no ontológica) del mundo hacia los fenómenos; o, en otras palabras, quizás, un internismo semántico: no podemos afirmar que hay correspondencia entre (φαιν?μενα y ὄντος por lo tanto, solo debemos enfocarnos en estudiar los primeros:

Pues bien, decimos que el criterio de la orientación escéptica es el fenómeno, llamando implícitamente a la representación mental [δυν?μει τ?ν φαντασ?αν]. Consistiendo, en efecto, en una impresión y en una sensación involuntaria, es incuestionable; por lo cual, nadie seguramente disputará sobre si el objeto se percibe en tal o cual forma, sino que se discute si es tal cual se percibe.

Atendiendo, pues, a los fenómenos, vivimos sin dogmatismos, en la observancia de las exigencias vitales, ya que no podemos estar completamente inactivos. (Sexto Empírico, 1996 [PH], I, 22-23).

Conclusión

Hasta el momento hemos explicado de forma muy somera las características generales de los principales metafísicos griegos acerca del problema de la (in)dependencia entre mente-lenguaje-mundo. Ofrecimos una clasificación de estas teorías desde el realismo ingenuo hasta el escepticismo, siendo el trivialismo y el nihilismo sus dos extremos. También pudimos caracterizar la metafísica de los antiguos griegos como inmanente, eternalista y —con excepción de la escuela escéptica y de los sofistas—, en mayor o menor medida, realista. Se podría concluir también que solo las teorías realistas permiten comprometerse con la búsqueda de una ἐπιστήμη (una verdad esencial, eterna, develable y fundamental [la ο?σ?α]), puesto que tanto el trivialismo como el nihilismo son inviables para tal cometido.

Empero, ¿qué posición se puede tomar en medio del debate? La respuesta varía dependiendo del criterio. Si asumimos como criterio la consistencia, parece ser que el escepticismo es la mejor postura; el fenomenalismo que se defiende no incurre en las paradojas que mencionamos en la introducción, sino que, por el contrario, es muy coherente. Ello no nos debería conducir necesariamente a la suspensión del juicio, sino que, retomando la interpretación de Kant (2011 [KrV]) y de Putnam (1990), podríamos asumir cierto internismo semántico sin apelar a entidades no manifiestas (el vooúwevov). Si, por otra parte, asumimos un criterio pragmático, lo más apropiado sería asumir el realismo moderado de Platón y Aristóteles (que también podríamos llamar "científico" o "epistémico"), puesto que es la mejor vía para acercarse a una fundamentación de la gnoseología y otras disciplinas como la filosofía moral (vid. Ferrater Mora, 1975, t. 2, pp. 330-331, voz 'ontologismo'). El criterio y sus compromisos quedan, pues, a sugerencia del lector. No obstante, de lo que no nos puede quedar duda es que el debate de los metafísicos griegos tuvo influencias en los debates modernos acerca del mismo asunto (cfr. Rockmore, 2005; Burnyeat, 1982; Popkin, 2003). Por lo mismo, requieren mayor atención por parte de aquellos metafísicos analíticos que, como Putnam, deseen comprender mejor los orígenes y desarrollos del problema en cuestión.

Notas

¹ Rockmore (2005), atendiendo a una reconstrucción similar a esta, defiende que los antecedentes del debate acerca del realismo se remontan a la Antigüedad y no solo a los modernos (pp. 19 y ss.), aduciendo que las tesis del debate contemporáneo están fundamentadas en Parménides y, sobre todo, Platón.

² Téngase en cuenta esta importante aclaración: «Tres significaciones de 'realismo' se destacan desde el punto de vista filosófico: 1. 'Realismo' es el nombre de la actitud que se atiene a los hechos "tal como son" sin pretender sobreponerles interpretaciones que los falsean o sin aspirar a violentarlos por medio de los propios deseos. [...] 2. 'Realismo' designa una de las posiciones adoptadas en la cuestión de los universales. [...] 3. 'Realismo' designa una posición adoptada, según los casos, en la teoría del conocimiento o en la metafísica» (Ferrater Mora, 1975, p. 538, voz 'realismo'). El realismo del cual se habla aquí va más asociado con la primera definición, aunque es planteado de manera absolutamente distinta a como lo plantea Ferrater Mora (en términos de positivismo o realismo práctico [epistémico]). Por esto, es legítimo afirmar que en este debate Platón es realista moderado, aunque en el debate sobre los universales sea realista extremo y en el debate gnoseológico sea idealista. Ante la pregunta metafísica sobre la correspondencia entre λóγος y óvxoc, la dualidad no está entre realismo vs. nominalismo (como pasa con el debate sobre los universales) o realismo vs. idealismo (como sucede con el debate gnoseológico moderno). Este debate al que acudo radica más sobre los grados de fidelidad o de certeza sobre la correspondencia entre pensamiento/ lenguaje-mundo.

³ Λ?γος es un término muy polisémico. Enumero aquí algunas definiciones: «[1] cuenta monetaria, [2] consideración, valor, [3] relación, correspondencia, proporción, [4] razón [como facultad], [5] explicación, teoría, argumento, [6] ley/regla [a nivel físico, legal y lógico], [7] definición, [8] lenguaje, [9] expresión verbal, conversación» (Lydell y Scott, 1996, voz λóγος). Las definiciones 3-9 son usadas desde Parménides y Heráclito hasta Sexto Empírico, según sea el caso y la necesidad. Empero, actualmente quizás sí se podría encontrar un significado común sintetizado por Aristóteles: el de reunión (síntesis) conceptual de elementos por medio de una cualidad universal (García Yebra, 2014, p. XXXII). Téngase en cuenta este análisis de aquí en adelante.

⁴La ἐπιστήμη no ha de confundirse con la scientia moderna, donde los paradigmas son cambiantes, falseables, sustituibles o corregibles. «En cambio, para los griegos, la "ciencia" (episteme) era sinónimo de estabilidad (episteme deriva de stenai, "estar quieto") e inmutabilidad» (Berti, 2009, pp. 19-20). Por esto, ἐπισήμη y no pueden ser traducidos por 'ciencia' y 'naturaleza' en el sentido moderno de la palabra. Ciertamente, στἐναι es un verbo que indica estabilidad (Lydell y Scott, 1996, voz ἴστημι) o, como lo expresa su cognado del sánscrito, «estar/ser firme» (Monnier-Williams, 1960, voz स्थल्/sthal) a pesar del cambio de la causalidad (Hernández, 2019b, pp. 266-267). De lo anterior se puede deducir que para este tipo de autores la concepción de la naturaleza es inmanente; es decir, «perdurable, continuo, estable, permanente» (Lydell y Scott, 1996, voz μἐνω). Así, llegamos a un punto importante: la metafísica griega es inmanentista; la φύσις; es concebida como eterna y no como temporal (es decir, lineal). Así, la pregunta por el áρχή no debería entenderse en el sentido de «antes no había nada y luego se generó la naturaleza», sino como «esto [los elementos, el Demiurgo, los contrarios, etc.] es/son el/los principio/s que sostiene/n a la naturaleza en su inmanencia o movimiento». Las expresiones 'no ser' o 'nada es' (ο?κ ὄντος/ο?δ?ν ?στιν) no pueden ser entendidas en este debate como la 'nada' (nihil), sino como alguna forma privativa o «región» (χώρα) del ser, puesto que, como lo expresan todos los autores aquí trabajados nada puede venir de la nada (Heráclito, 1981, DK, 22 B 30; Parménides, 1981, DK, 28 B 8; Platón, 2014 [Tim.], 28a-c; Aristóteles, 1996 [DC], 279 b23-30). 'No ser' debería entenderse como el hecho de que algo no es algo (∃x:(~Px)) o como vacío (P={Ø}). La 'nada', más bien, debería reservarse al acto creador de Dios (bârâ [ ?????? ]) como la negación absoluta (bj, Gén, 1:1; II Mcb., 7:28, notas al pie). En el caso griego, el 'no ser' es la privación extensional del ser ( ∄x:(φx)); la nada, por otra parte, es negación extensional e intensional: es negación absoluta, ininteligible e inefable (bj, Ev. Juan, 1:10) (cfr. Hernández y Pérez, 2018, p. 51-53; Hernández, 2019a, p. 79, nota 6).

⁵ No ha de confundirse el τò ὄν con el cuantificador existencial, pues 'existir' en el campo de la lógica cuantificacional es tomado como un "predicado de predicados" o un "metapredicado" (∃X:(ΨX) o ∃Ψ)) (Frege, 2016, § 53). 'Ser' está en un nivel más fundamental todavía que 'existir' porque no es un predicado de predicados, sino que está de base en los predicados mismos, incluso en el de 'existir': "ser existente". El concepto 'ser' no puede predicársele a algo (Aristóteles, 2011b [Phys.], I, 185a35). Por otra parte, 'existir' sí se puede predicar significativamente, y el estudio sobre su significado se llama «metaontología» (Quine, 1948; cfr. Hernández, 2019c, p. 481, nota 64). Siguiendo a Alexander Mourelatos (2008), τò ὄνpuede significar tanto «ser verdadero» como «existe» (∀x[Sx→(Vx∧∃x)]) —aunque él dé mayor prioridad al predicamental— (pp. 48 y ss.). En este orden de ideas, todo lo que es existe, pero no todo lo que existe es el ser, pues ignora la otra acepción de 'ser': «ser verdadero» (uso adverbial). Por esto, siempre que ser o lo que es sea entendido en su uso de predicado (existe) y no de cópula (es φ) será aclarado entre paréntesis o utilizado como cuantificador existencial. Cuando 'ser' tenga también el sentido de «ser verdadero» o pueda tener ambos sentidos (puesto que no son aclarados por ambigüedades propias del término griego), se usará 'ser' como un predicado normal (Sx).

⁶ En este punto difiero de la posición de Greaser (1977), quien sostiene que Parménides confunde el pensamiento con la predicación (pp. 363-364). Naturalmente, él los identifica, pero lo hace intensional, no extensionalmente. Es claro que Parménides concibe la posibilidad de la falsedad, el error o el engaño (lo afirma en el inicio del poema y lo reitera posteriormente); sin embargo, lo que nos quiere decir es que si queremos hacer ἐπιστήμη, debemos remitirnos solo a aquellas entidades que cumplan con esta necesaria identidad tricondicional.

⁷ Sean Ax: es afirmado verdaderamente; Cx: ser concebible; y Sx: ser (como "existir"). Léase: «para todo x si ese x existe, entonces es concebible y es afirmado verdadero; y para todo y, si ese y es concebible, entonces existe y es afirmado verdadero; y para todo z si ese z es afirmado verdadero, entonces existe y es concebible. Luego, x si y solo si y; y si y solo si z y x si y solo si z».

⁸ Este esquema es sumamente importante en la filosofía porque a partir de aquí se puede explicar cómo el objetivismo realista es invertido a partir del término medio («ser pensado») a través del giro copernicano (Kant, 2011 [KrV], B XIX, XXX) y del término menor («ser dicho») a través del giro lingüístico (Wittgenstein, 2009, 6.54).

⁹ Cómo interpretar el trabajo de Gorgias ha sido tema de discusión. Sin caer en la posición de que el trabajo de Gorgias es puramente retórico (Gomperz, 1912) —pero sin tampoco a afirmar, junto con Diels (1912), que son propiamente filosóficas—, habría que afirmar que el aporte de este argumento es, más bien, dialéctico, puesto que con él se busca evidenciar las falencias del realismo ingenuo de Parménides —de ahí la flecha punteada del Esquema 1— (cfr. Calogero, 1932; Casigny, 2001; McComiskey, 2002) (cfr. Ariza, 2014a).

¹⁰ El Demiurgo no debe entenderse como Dios creador de todas las cosas desde la nada (bârâ [ ??????]), puesto que antes de la intervención del Demiurgo ya existían las formas y la nodriza o materia primera (χ ώρα) (Berti, 2009, p. 26). Más bien, hay que decir que el Demiurgo podría funcionar en el Timeo como una especie de perpetuo principio ordenador (ποιήσις) de todas las cosas; caso similar a como sucede con el Aóyo? de Heráclito (1981), que es la ley que establece la armonía entre el ser y el no ser (el devenir) (DK 22 B 1-2, B 50). Así, pues, λóγος; también es entendido como principio regulador de todas las cosas (ley natural) (Mondolfo, 2007, pp. 155 y ss.).

¹¹ Un interesante análisis acerca de cómo se constituye el significado (como λ?γος) lo ofrece Shields (2013), mostrando cómo este, más que ser un realismo ingenuo —como lo sugiere Cornford (2013)—, es de un entretejido entre las formas mismas. Siguiendo a Denyer (2016), la razón más probable de que se generara esta confusión es que en Platón hay un cambio acerca del tipo de realismo que este asume. Trabajos como el Eutidemo estarían más aproximados al realismo de Parménides; sin embargo, el giro que posteriormente asume en el Sofista representa un cambio importante hacia un realismo más crítico (cfr. Owen, 1970).

¹² De hecho, Wedin (2000) asocia el giro entre categorías y Metafísica. Esta comparación me parece inadecuada si tenemos en cuenta que para Aristóteles el estudio de la metafísica es el τ? ὄν ? ὄν y no el τ? ὄν en cuanto λóγος; (como bien se expresa en Met., E, 4 y 0, 10). La razón de ser de esta confusión radica en que en Categorías Aristóteles toma como oúoía primera al sujeto y como oúoía segunda al predicado que, por analogía, correspondería con la materia y las formas, respectivamente. Empero, parece que el giro de Aristóteles no radica tanto en torno a qué es más fundamental en términos ontológicos —pues ya en Física había afirmado que los principios son tres [la materia y los contrarios]) (Aristóteles, 2011b [Phys.], I, 7, 190b29-30)—, sino que la importancia está en términos cognitivos: la forma universal es lo que Aristóteles reconoce como digno de ser estudiado como el ser en cuanto ser, puesto que es la esencia, lo permanente (la oúoía como objeto de estudio de la ἐπιστήμη).

¹³ Para un estudio más prolijo acerca del proceso de abstracción y los múltiples procesos por los que transita el conocimiento desde lo empírico hasta lo universal, véase el trabajo de Flórez (2016).

¹⁴ Véase un análisis minucioso de los principales modos de tropos en Sienkiewicz (2019).

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