Fecha de recepción: 6 de enero de 2024
Fecha de aceptación: 27 de enero de 2025
doi: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.44.025.124
Las funciones cognitivoteoréticas de la subjetividad desde el modelo lógico de Hegel
The Cognitive-Theoretical Functions of Subjectivity from Hegel's Logic Model
Lelia Edith Profili
Universidad Nacional de Cuyo (Argentina)
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
ORCID ID: 0000-0001-7427-3421
Resumen
El presente artículo tiene como objetivo presentar el modelo lógico-especulativo de derivación de las funciones cognitivas de la subjetividad, tal como es desarrollado por Hegel en el capítulo sobre "La idea del conocer" de la Ciencia de la Lógica. Con un enfoque hermenêutico, el análisis se concentra en mostrar la originalidad del modelo hegeliano frente al del idealismo trascendental, así como en poner en evidencia su potencial explicativo, no solo en el marco de una teoría de la subjetividad, sino también en relación con sus implicancias para una doctrina del espíritu. La tesis principal del trabajo propugna que la lógica hegeliana formula un modelo lógico-gnoseológico de la subjetividad, capaz de dilucidar tanto la matriz generadora de su actividad epistémica como la apertura esencial de la realidad a la estructura cognoscente del sujeto.
Palabras clave: análisis, conocer, Hegel, síntesis, subjetividad.
Abstract
This paper aims to discuss the logical-speculative model of the derivation of the subjectivity's cognitive functions, as developed by Hegel in the chapter on "The Idea of Cognition" of the Science of Logic. With a hermeneutic approach, the analysis will concentrate on showing the originality of the Hegelian model, as opposed to that of transcendental idealism, as well as on highlighting its explanatory potential, not only in the context of a theory of subjectivity but also in connection with its implications for a doctrine of the spirit. The main thesis of the study is that Hegelian logic formulates a logical-gnoseological model of subjectivity, which can elucidate both the generative matrix of its epistemic activity and the essential openness of reality to the cognitive structure of the subject.
Keywords: analysis, cognition, Hegel, synthesis, subjectivity.
Introducción
Hegel desarrolla los fundamentos sistemáticos de su teoría lógica del conocimiento en la Ciencia de la Lógica, en el marco de la doctrina de la idea, más específicamente, en el capítulo titulado "La idea del conocer" ('Die Idee des Erkennens"), así como también en los parágrafos paralelos de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830, §§ 223-235). El mencionado capítulo no solo trata de las funciones teoréticas, sino también de la actividad práctica de la subjetividad vinculada con la transformación actuante de la realidad; solo su primera parte ("La idea de lo verdadero") considera el conocer en su significación estrictamente teorética, mientras que la segunda ("La idea del bien") se concentra en las funciones referidas al obrar y a la realización de la libertad en el mundo objetivo. La razón de ello se relaciona con el hecho de que la gnoseología lógica de Hegel no ofrece una teoría formal del conocimiento, sino que formula, en rigor, una metafísica del conocer (Hoffmann, 2004, pp. 380-381),1 según la cual este no es una de las tantas funciones, facultades u operaciones de la subjetividad, sino, antes bien, la matriz lógica fundamental de esta última. Esta tesis se explica desde un modelo completamente novedoso de la subjetividad, que la define esencialmente como ejecución del conocer.
Para comprender esta tesis central de la gnoseologia hegeliana es necesario considerar su posicionamiento sistemático en la doctrina de la idea. En ella es reformulado el esquema del concepto, que Hegel había presentado en el primer capítulo de la Lógica Subjetiva y que identificaba el núcleo lógico de la subjetividad en la estructura de una autorrelación (Selbstbeziehung) dialéctica.
Conforme con este modelo, la subjetividad es una espontaneidad autodeterminante y autoconstituyente, organizada como una unidad dialéctica de acciones lógicas puras, de cuya efectividad derivan de modo inmanente todas las funciones, operaciones y fenómenos subjetivos; incluso los procesos y producciones espirituales se dejan explicar desde esas acciones espontáneas y originarias de naturaleza puramente lógica.
En la doctrina de la idea, este esquema básico de la subjetividad del concepto es completado y profundizado, integrando en él el momento de la objetividad. En este nuevo marco explicativo, la espontaneidad subjetiva se comprende también desde la estructura de la autorrelación, pero ahora queda en evidencia que esa actividad solo se ejecuta con el soporte del momento objetivo y, con ello, la teoría hegeliana gana una nueva dimensión teleológica: la subjetividad se descubre como una actividad teleológica autoconstituyente, que se efectúa produciendo y configurando la objetividad. Tal es, en definitiva, el sentido último de las definiciones iniciales de la idea como "concepto adecuado" y como "lo verdadero en cuanto tal" (Hegel, 1981, p. 173). Tales formulaciones, que transforman desde una perspectiva especulativa la doctrina tradicional de la verdad como adaequatio, no refieren la verdad en sentido proposicional, sino que mientan una acepción metafísica de la verdad como estructura fundamental de la realidad.2 "Idea" es el término técnico con el que Hegel nombra esa estructura lógica básica de la realidad, cuya complexión esencial consiste en la compenetración dialéctica de lo subjetivo y lo objetivo.
La gnoseología lógica de Hegel se halla integrada en este contexto teórico y en él encuentra una base suficiente para desarrollar una derivación genético-inmanente de las operaciones cognitivas de la subjetividad, así como para establecer una comprensión holística de las mismas. El presente artículo se propone analizar este modelo lógico-especulativo, a fin de mostrar su originalidad y su potencial explicativo, no solo como teoría de la subjetividad, sino también en relación con sus implicancias para una doctrina del espíritu. La tesis principal que orienta la exégesis propugna que la propuesta teórica de Hegel permite dilucidar la matriz generadora de la actividad cognitiva de la subjetividad, a la vez que demuestra la apertura esencial de la realidad a la estructura cognoscente del sujeto, ofreciendo de tal modo una alternativa fértil frente al modelo gnoseológico de la filosofía trascendental.
Idea, vida y conocer en la Ciencia de la Lógica
En la doctrina de la idea de la Ciencia de la Lógica, la vida, el conocer y la idea absoluta presentan los tres niveles de realización gradual de la estructura fundamental denominada por Hegel "idea". La progresión de estos momentos se explica desde la tendencia a alcanzar una unidad íntegra de la subjetividad y la objetividad y, por esta razón, las dos primeras determinaciones (la vida y el conocer) se muestran como manifestaciones aún unilaterales del proceso teleológico de la idea. Su unilateralidad estriba en el hecho de que ellas se definen por el predominio de uno de los dos polos, ya sea el subjetivo ya sea el objetivo, por sobre el otro. En la vida prevalece el polo de la objetividad: se presenta como una objetividad animada por una subjetividad meramente interior (la del alma). Este carácter propio de la vida se comprueba en su configuración intrínsecamente orgánica, donde la objetividad se halla vinculada de modo inmediato con una subjetividad interior que actúa en ella como fin e impulso de los procesos vitales.
En esta inmediatez de la vida, Hegel encuentra la explicación de que el concepto no se transparente en ella como tal, i. e., no se comprenda a sí mismo como concepto. Esta insuficiencia se verifica en la mera interioridad del concepto, que existe solo en el interior de los individuos como lo universal de la especie y que se expresa únicamente en los procesos de reproducción y muerte de los mismos, así como en su orientación teleológica hacia la vida genérica. Sin embargo, y a pesar de esta insuficiencia, solo desde la vida así pensada el movimiento conceptual conduce directamente al comprenderse del concepto. Hegel lo explica como resultado del desenvolvimiento vital genérico, en virtud del cual la unidad de lo subjetivo y lo objetivo pierde la inmediatez propia de la vida para desarrollarse por medio de la escisión de ambos momentos y de la referencia recíproca entre ellos. De esta manera, la estructura lógica de la idea gana la forma de una autorrelación reflexiva o escindida en los polos ideales de lo subjetivo y lo objetivo, con lo cual alcanza la determinación de lo que es "para sí" (für sich). Esta expresión técnica mienta la condición específica del ser consciente; se trata, por ende, de una autorrelación reflexiva, que es propia, no ya de la inmediatez de la vida, sino de la mediación del "conocer" (Erkennen).
El punto de partida del capítulo sobre la "Idea del conocer" lo constituye, por consiguiente, la separación de la subjetividad y la objetividad. En vista de esta escisión, Hegel presenta la idea del conocer como un "juicio" en el sentido hölderliniano de la Urtheilung o partición de la idea en un concepto subjetivo y en uno objetivo (Hegel, 1981, p. 192). Siendo "universalidad que es para sí", el conocer es también, igual que la vida, actividad teleológica, pero, a diferencia de ella, es actividad teleológica que se tiene a sí misma por objeto y que, en este sentido, se vuelve consciente de su finalidad inmanente. Justamente porque se ejecuta como una actividad teleológica desdoblada en los extremos de lo subjetivo y lo objetivo, es "referencia consciente a una finalidad" ("'bewußte Zweckbeziehung") (Hoffmann, 2004, p. 380). Mientras que la vida estriba en el proceso de realización inconsciente de lo lógico en la objetividad, el conocer consiste en el proceso consciente de esa realización.
En este sentido, Hegel presenta la relación reflexiva del conocer como un silogismo con dos extremos, el de lo subjetivo y el de lo objetivo; sin embargo, puesto que la estructura subyacente es la de la idea, en cada polo se halla implícita la unidad de ambos. En uno de estos, la unidad está supuesta para sí: la actividad de la subjetividad parte del supuesto de la cognoscibilidad del mundo y de su adecuación para la realización de fines racionales. En el otro momento, la unidad se halla solo en sí: aquella adecuación implica que el mundo tiene la misma estructura racional que el sujeto. Por este motivo, aunque en el conocer se contrapongan la subjetividad y la objetividad, ambas permanecen referidas recíprocamente mediante las distintas operaciones cognoscentes. El modelo de Hegel explica todas las funciones cognitivas teóricas, así como las operaciones volitivas prácticas como actividades que responden a esta tendencia ínsita del conocer a superar la escisión entre ambos polos:
[...] el proceso como tal está afectado por la finitud de esta esfera y se divide en el doble movimiento, puesto diferenciadamente, del impulso de superar la unilateralidad de la subjetividad de la idea, por medio de la asimilación dentro de sí del mundo que es, dentro del representar subjetivo y del pensar [...]; y viceversa, de superar la unilateralidad del mundo objetivo [.], [y] de determinarlo mediante lo interior de lo subjetivo [...]. Aquel es el impulso del saber hacia la verdad, conocer como tal o actividad teorética; este es el impulso del bien hacia su realización, el querer o actividad práctica de la idea. (Hegel, 1992, pp. 222-223)
En este pasaje quedan establecidos los dos momentos o determinaciones del proceso teleológico consciente del conocer, el de la actividad teorética y el de la función práctica. En lo que sigue nos referiremos exclusivamente al primero de ellos, con el objetivo de dilucidar el modelo especulativo de las funciones cognitivo-teoréticas, así como su derivación genética desde la estructura fundamental que Hegel llama "idea".
Actividad teorética o "Idea de lo Verdadero"
En términos de la Ciencia de la Lógica, el conocer teorético consiste esencialmente en "poner el contenido concreto [del mundo objetivo] para sí como idéntico con el concepto" (Hegel, 1981, p. 199); en la Enciclopedia, Hegel lo describe como el "impulso de superar la unilateralidad de la subjetividad de la Idea, por medio de la asimilación dentro de sí del mundo que es, dentro del representar subjetivo y del pensar" (Hegel, 1992, p. 222). En ambos casos la actividad teorética queda descrita como el proceso que tiende a transformar lo objetivo en un contenido que posee la forma del concepto, es decir, que confiere carácter conceptual a la objetividad. El proceso teórico se verifica, en consecuencia, como una idealización progresiva de la objetividad o una interiorización de la misma, que le otorga la forma de lo subjetivo y para sí. Se trata de la "actividad [del concepto] de determinar el objeto y, mediante este determinar, de referirse a sí mismo en él" (Hegel, 1981, p. 201).
Esta última tesis pone en evidencia que este modelo no aspira a una adaequatio ad rem, tampoco presupone la determinación del yo por el no-yo (Siep, 2018, p. 694), porque el conocer en general no es entendido, ni en su dimensión teórica ni en la práctica, como una mera adaptación del sujeto a la realidad objetiva, sino, al contrario, como una autorrealización de la subjetividad. La ejecución del conocer es, según la propuesta de Hegel, el acto fundamental mediante el cual el sujeto se concreta y se determina como tal. Desde esta perspectiva, el conocer teórico no consiste en una relación unilateral entre sujeto y objeto, sino que es un modo de la autorrelación reflexiva propia de la subjetividad, en cuya realización, a la vez que el objeto es determinado conceptualmente, el sujeto gana un contenido y se autodetermina.3
En esta misma actividad de idealización de la objetividad queda en evidencia, sin embargo, la exterioridad de la relación cognoscente entre lo subjetivo y lo objetivo: "en la medida en que, en el resultado, el contenido tiene todavía la determinación de lo dado, no se ha superado el ser en sí presupuesto frente al concepto" (Hegel, 1981, pp. 200-201). Si bien la objetividad no es algo extraño frente al conocer, ella se le aparece como algo dado, como un en sí exterior e independiente que se le opone y enfrenta. En este hecho reside la limitación intrínseca de la actividad teórica, que atribuye a los objetos "el carácter de una cosa en sí desconocida detrás del conocer" (Hegel, 1981, pp. 200-201) y les asigna un consistir último, no conceptual e incognoscible. Justamente por ello, este conocer conforma, según la propuesta teórica de Hegel, la estructura cognitiva de la subjetividad finita, que no se reconoce como principio de la objetividad y cuyo movimiento se orienta, en principio, en un sentido inverso al de la vida: desde lo exterior (el mundo objetivo) hacia lo interior (el representar subjetivo y el pensar).
Hegel muestra que tal movimiento cognoscente se realiza básicamente conforme a dos operaciones diferentes, la analítica y la sintética, cuyo punto de partida reside siempre en "algo exteriormente presupuesto"(Hegel, 1992, p. 225). Pero lo concluyente del modelo especulativo de Hegel reside en probar la unidad y complementariedad de estas funciones cognitivas; ellas no son procedimientos alternativos, sino determinaciones o aspectos distintos del mismo proceso fundamental del conocer. Por lo demás, el trasfondo de la consideración hegeliana de esta doble manera de funcionar (analítico-sintética) propia de la subjetividad finita se encuentra en las reflexiones sobre el método matemático llevadas a cabo por el Racionalismo prekantiano (Descartes, Spinoza, Leibniz) y, en especial, por el propio Kant. Fue precisamente Kant quien, en los Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (§ 5), caracterizó el método analítico como "regresivo" para diferenciarlo del sintético o "progresivo".4 Esta caracterización resultará decisiva para Hegel, puesto que será asimilada y transformada en la comprensión del método absoluto que, en la medida en que supera tanto el conocer analítico como el sintético, goza de la doble cualidad de producir a la vez un "determinar progresivo" y "un fundamentar regresivo"(Hegel, 1981, p. 251).5
Conocer analítico
El conocer analítico responde al impulso por entender (auffassen) el mundo en determinaciones conceptuales, transformando "la 'materia' (Stoff) del conocimiento en un material por así decir lógico" (Hoffmann, 2004, p. 380). En él la subjetividad se comporta todavía de un modo eminentemente receptivo, en la medida en que recibe un contenido exterior como dado y descubre en él determinaciones conceptuales sin vincularlas entre sí. En este caso, no solo el objeto resulta extrínseco a la actividad subjetiva, también las determinaciones conceptuales encontradas permanecen externas entre sí y no se desarrollan unas a partir de otras. Por este motivo, Hegel describe el proceder analítico como "carente de concepto y de dialéctica" (1981, p. 204), puesto que no establece relaciones internas entre sus categorías ni se ocupa de esas relaciones que acoge como dadas:
[...] para este conocer formal, [las relaciones] son relaciones tan acabadas, que una determinación es encontrada esencialmente vinculada con otra. [...] de esta manera, para el conocer analítico, esa conexión es solo algo dado [...] y, en consecuencia, no pertenece a su ocupación propia. (Hegel, 1981, p. 204)
Hegel muestra que las dos deficiencias mencionadas, relativas, por un lado, a la exterioridad del objeto, por otro, a la de la relación entre sus determinaciones categoriales, son también características del producto propio del conocimiento analítico: "la aritmética y la ciencia general de las magnitudes discretas" (1981, p. 205). A diferencia de Kant, para quien las operaciones aritméticas expresan juicios sintéticos (1900a, p. 36), Hegel observa que estas involucran solo juicios analíticos, puesto que los términos vinculados mediante el signo de igualdad no expresan en absoluto contenidos diferentes. En la medida en que el principio y límite de toda operación aritmética es siempre lo uno abstracto, que es aumentado, reunido o limitado de modo extrínseco, la diferencia entre sus términos no es entonces una diferencia de contenido (que es siempre la unidad), sino que reside solamente en el actuar extrínseco (el aumentar, reunir, limitar, etc.) por el cual se determina aquella magnitud o contenido. El signo de la igualdad en tales operaciones refiere entonces una identidad analítica entre los miembros de la misma y el "progreso consiste en la reducción de lo desigual a una igualdad siempre mayor" (Hegel, 1981, pp. 205-206).
Sin embargo, en las limitaciones del conocer analítico, incapaz de producir una conexión conceptual inmanente entre sus categorías, Hegel justifica la necesidad del operar sintético, describiendo el paso como un "tránsito [...] de la forma de la inmediatez a la mediación, de la identidad abstracta a la diferencia" (1981, p. 206).
Conocer sintético
[El conocer analítico] "consiste solo en entender (Auffassen) lo que es. El conocer sintético procede a concebir (Begreifen) lo que es, i. e., a comprender la multiplicidad de determinaciones en su unidad". (Hegel, 1981, p. 209)
Frente al proceder analítico, que solo disuelve un material dado de modo inmediato en una multiplicidad de determinaciones conceptuales, el conocer sintético enlaza esas determinaciones según una conexión necesaria, reduciendo así aquella multiplicidad a la unidad. Al permitir que el objeto mismo sea conocido como conceptual, la función sintética resulta complementaria con la analítica y la presupone necesariamente. Sin embargo, puesto que las determinaciones solo se aprehenden como procedentes de "un contenido dado", la unidad concebida por el conocer sintético no es aún la "identidad subjetiva", "no es todavía el concepto como tal" (Hegel, 1981, p. 209); luego, la necesidad aportada por el método sintético tampoco resulta inmanente a su objeto:
[El conocer sintético] encuentra [...] proposiciones y leyes, y prueba su necesidad, pero no como necesidad de la cosa en sí y para sí, es decir, desde el concepto mismo, sino como necesidad del conocer que desarrolla, en las determinaciones dadas, las diferencias del fenómeno. (Hegel, 1981, p. 209)
La contingencia del contenido objetivo, así como la carencia de una unidad genético-inmanente entre sus determinaciones, responde precisamente a la unidad incompleta del conocer con su objeto. Este hecho demuestra, según Hegel, que el proceder sintético no supera la finitud del conocer y pertenece aún al campo de las operaciones propias de la subjetividad finita:
Si bien este conocer transforma el mundo objetivo en conceptos, sin embargo, solo le confiere la forma según determinaciones conceptuales, mientras que debe encontrar el objeto según su singularidad [o] determinidad; [por ende] él no es aún determinante. (Hegel, 1981, p. 209)
Ahora bien, Hegel distingue tres operaciones sintéticas específicas: la definición (Definition), la división (Einteilung) y el teorema (Lehrsatz). Todas ellas tienen en común el hecho de que su objeto se compone de elementos teóricos y de que acercan progresivamente el proceso cognitivo a la autoproducción sistemática mediante la reflexión (Siep, 2018, p. 701). Sin embargo, según Hegel, el método sintético permanece "atado completamente al círculo de la rígida necesidad de lo finito" (1981, p. 229), en la medida en que su desarrollo no alcanza a ser objetivamente necesario y depende siempre de un objeto extrínseco.6
La primera de las operaciones sintéticas, la definición, "reduce" la "riqueza de las determinaciones múltiples de la existencia intuida" "a su concepto" y, por ende, transforma "la objetividad dada" "en la forma del concepto" (Hegel, 1981, p. 210). Abarca por tanto los tres momentos conceptuales:
La definición misma contiene los tres momentos del concepto: lo universal como género próximo (genusproximum), lo particular como determinación del género (qualitas specifica) y lo singular como el mismo objeto definido. (Hegel, 2017, p. 956)
Sin embargo, la definición no supera la inmediatez del contenido singular, que sigue valiendo como algo dado. Depende, pues, de objetos singulares en la doble contingencia, por un lado, de su existencia, por otro, de las propiedades que son seleccionadas para la definición:
El concepto concreto mismo es, pues, contingente según un doble aspecto: por un lado, según su contenido en general, por otro, según cuáles determinaciones de contenido, de las múltiples cualidades que el objeto tiene en la existencia exterior, sean elegidas para el concepto y deban constituir los momentos del mismo. (Hegel, 1981, p. 211)
En la medida en que la definición está "tomada de la existencia inmediata" (Hegel, 1981, p. 214), sus momentos no poseen una necesidad inmanente. Aun cuando el objeto, en tanto singular, reúna en sí lo universal (el género) y lo particular (la diferencia específica), él permanece como algo "inmediato que está puesto fuera del concepto, porque no es todavía autodeterminante" (Siep, 2018, p. 210). Si su contenido inmediato-singular resulta exterior frente a la determinación universal de la definición, entonces, como singular, queda excluido del conocimiento y la definición queda reducida solo a lo universal abstracto.
En este hecho encuentra su justificación y necesidad la segunda forma del conocer sintético, la división, puesto que ella permitirá la inclusión de lo particular en el conocer subjetivo. Mientras que la definición "asciende al extremo de la universalidad", la división es una "disyunción de lo universal" (Hegel, 1981, p. 215) que hace explícitas las distinciones que contiene. En la división se busca, en efecto, captar la necesaria vinculación de lo universal con los particulares que le son inmanentes y que ahora se comprenden como resultado de una "disyunción de lo universal" mismo. Por este motivo, Hegel sostiene que la división, como función cognoscente, establece "la base y la posibilidad" "de un sistema y de un conocer sistemático" (Hegel, 1981, p. 215). Queda aquí en evidencia, además, el carácter "progresivo" propio del proceder sintético, que parte de lo universal, y, mediante la división, avanza en dirección de las particularidades que lo determinan. Sin embargo, Hegel muestra también la insuficiencia de la pretensión científica de partir de principios universales, porque cada principio está, a su vez, en relación de "división" con otros:
Este universal es ya él mismo algo determinado y, por consiguiente, solo un miembro de la división. Hay, por lo tanto, un universal superior para el mismo; pero para este, nuevamente, uno superior y así al infinito. (1981, p. 217)
En tal sentido, aunque la división supera la inmediatez del contenido particular del conocer, en la medida en que este resulta de la disyunción de lo universal, se mantiene empero la inmediatez de lo universal mismo, que permanece para el proceder por división como un presupuesto inmediato, como "la base objetiva" (Hegel, 1981, p. 215), referida a un objeto extrínseco frente a la subjetividad del propio conocer. El contenido persiste así en su exterioridad frente a la subjetividad cognoscente y mantiene su carácter inmediato, empírico y contingente. Esta arbitrariedad se constata en múltiples aspectos deficientes de las ciencias empíricas, por ejemplo, en la imposibilidad de las ciencias naturales para establecer una sistemática completa, exhaustiva y definitiva:
La naturaleza física ofrece por sí misma tal contingencia en los principios de la división; en virtud de su realidad exterior dependiente, se halla en un contexto múltiple igualmente dado para ella; por lo tanto, hay una multitud de principios a los cuales ella tiene que acomodarse; de tal manera, en una serie de sus formas sigue a uno y en otras sigue a otros principios, y produce también seres híbridos, mezclados, que se dirigen, al mismo tiempo, según los diferentes lados. (Hegel, 1981, p. 219)
Por esta razón, la tercera determinación del conocer sintético, el teorema, debe ser capaz de posibilitar el "tránsito de la particularidad a la singularidad" (Hegel, 1981, p. 220), es decir, de demostrar el contenido singular del objeto. De este modo, según el modelo de Hegel, el conocer por teoremas completa el movimiento del conocer sintético, que se evidencia en este punto como inverso respecto del proceder analítico:
El movimiento del conocer sintético es inverso al del conocer analítico. Mientras que este último partía de lo singular para avanzar hacia lo universal, para aquel, en cambio, lo universal (como definición) constituye su punto de partida, desde donde se avanza, mediante la particularización (en la división), hacia lo singular (el teorema). El método sintético se prueba así como el desarrollo de los momentos del concepto en el objeto. (Hegel, 2017, p. 956)
Evidentemente, las operaciones cognitivas que Hegel trata bajo el título de "El teorema" (".Der Lehrsatz") se relacionan con el momento conceptual de la singularidad, del mismo modo en que la definición y la división se vinculaban con la universalidad y la particularidad respectivamente. La mencionada vinculación se explica desde el hecho de que el proceder sintético por sucesión de teoremas consiste en demostrar, a partir del concepto, el contenido concreto de un objeto en sus determinaciones fundamentales. De tal manera, el objeto mismo se comprende como una síntesis necesaria de determinaciones, cuya necesidad descansa en la unidad del concepto: "El teorema [...] es lo propiamente sintético de un objeto, en la medida en que las relaciones entre sus determinaciones son necesarias, es decir, fundadas en la identidad interna del concepto" (Hegel, 1981, p. 220).
Lo decisivo ahora es la necesidad interna del contenido objetivo. En efecto, mediante los teoremas, la síntesis objetiva de las múltiples determinaciones se demuestra desde la unidad del concepto y el contenido del objeto, esto es, la realidad del mismo con sus propiedades fundamentales y sus relaciones necesarias, queda justificado conceptualmente. Precisamente por este motivo, Hegel describe esta función cognoscente como el "tránsito desde lo universal a la singularidad" (1981, p. 224), es decir, desde el concepto al contenido objetivo, concreto y determinado: el conjunto de propiedades esenciales del objeto.
Dos son las formas científicas que, según Hegel, se muestran como los productos paradigmáticos de esta función cognitiva: la geometría y la metafísica racional. Precisamente, en este caso, ya no puede permitirse una dependencia respecto de la sensibilidad y de la representación, porque se trata de una reconstrucción lógica de la realidad del objeto a partir de su concepto y, en este sentido, ya no resulta admisible nada que sea, por así decir, extraconceptual. Se torna manifiesto aquí, además, que el método demostrativo por teoremas supone siempre una mediación: un teorema expresa un tipo de conocimiento ganado por una determinada mediación, más precisamente, por "construcción (Konstruktion) y demostración (Beweis)" y, por ende, mediante una "sucesión" (Folge) de teoremas "ya demostrados previamente" (1981, p. 222).
La diferencia entre "construcción" y "demostración" procede originariamente de la geometría de Euclides; por ello, Hegel recurre a esta para aclarar las virtudes y deficiencias del método demostrativo y señala que "la geometría euclidiana tiene que servir de ejemplo como representante del método sintético, del cual ella ofrece el modelo más acabado" (Hegel, 1981, p. 222). Con apoyo en el análisis de la geometría de Euclides, Hegel explica la relación entre los axiomas y los teoremas, mostrando que los primeros poseen la misma naturaleza que los últimos. En definitiva, se trata de teoremas que funcionan como axiomas dentro del campo de una ciencia determinada y que, por este motivo, representan para ella presuposiciones cuya deducción y demostración no puede llevarse a cabo dentro de su ámbito disciplinar específico, sino solamente fuera de él, en el campo de otra ciencia más fundamental:
[...] tal demostración [de los axiomas] pertenece tan poco a la ciencia de Euclides como la deducción de sus definiciones, de sus axiomas y, en general, de su objeto, del espacio mismo y de sus determinaciones más próximas, las dimensiones; porque una deducción semejante solo puede realizarse a partir del concepto, pero este permanece fuera de lo característico de las ciencias euclidianas, por lo que, para estas, aquellos representan necesariamente presuposiciones, primeros relativos. (Hegel, 1981, p. 221)
Es decir, los axiomas se siguen de las proposiciones de "alguna otra ciencia" y, en este sentido, también son enunciados derivados o teoremas. Según Hegel, tienen su origen "sobre todo en la lógica" (1981, p. 222). Este hecho pone en evidencia, además, que el proceder metodológico de la ciencia sintética resulta unilateralmente subjetivo y exterior respecto de la unidad objetiva referida por los axiomas.7 La demostración del proceder sintético no ofrece, en definitiva, un desarrollo genético-inmanente del contenido del teorema, sino solo una representación de la "reflexión extrínseca", cuya necesidad posee una validez solo subjetiva:
Así como la construcción por sí misma carece de la subjetividad del concepto, así también la demostración es un hacer subjetivo carente de objetividad [...]. La demostración no es una génesis de la relación que constituye el contenido del teorema; la necesidad es solo para la captación del entendimiento (Einsicht), y toda la demostración está motivada subjetivamente por el conocer. Es por ello, en general, una reflexión extrínseca que va desde fuera hacia dentro. (Hegel, 1981, p. 225)
El método demostrativo-sintético se revela, ante la comprensión de Hegel, como una operación extrínseca frente al contenido del conocimiento, cuyo desarrollo puede valer como necesario para el representar subjetivo, mas no en relación con la realidad del objeto mismo.8 De ello se sigue que, si bien las funciones sintéticas de la subjetividad logran comprender la objetividad como una unidad conceptualmente estructurada, todas permanecen siempre afectadas por la exterioridad frente a su contenido. El punto de partida sigue siendo o bien lo dado de la percepción sensorial o bien algo exteriormente presupuesto, con lo cual persiste la diferencia entre el objeto y el concepto subjetivo. Por este motivo, el tratamiento que hace Hegel de la idea del conocer, que incluye el de los métodos y la sistemática de las ciencias empíricas y matemáticas, desemboca nuevamente en la discrepancia entre la idea de verdad y el resultado de la búsqueda de la misma.9 Aun cuando, en este nivel de las funciones cognitivas superiores, aquella idea se había perfilado como una correspondencia completa entre los desarrollos sistemáticos de las formas subjetivas del conocer y las determinaciones de las cosas, la adecuación no se alcanza en ninguno de los dos lados: la diferencia entre realidad y concepto persiste en todas las funciones cognitivas (cf. Siep, 2018, pp. 719-720). No obstante, el modelo gnoseológico de Hegel permite comprender que este hecho responde, precisamente, a la misma estructura reflexiva de la subjetividad cognoscente.
Conclusiones
Resulta evidente que el capítulo sobre la "Idea de lo verdadero" de la Lógica Subjetiva se hace cargo del problema idealista acerca de la matriz generadora de la actividad teorética de la subjetividad, ofreciendo una reconstrucción genética de sus operaciones cognitivas. En razón de sus mismos principios, el idealismo trascendental había partido del campo de los hechos de conciencia para deducir desde allí la forma universal que explica la actividad cognoscente. Pero la deducción trascendental encontraba con ello un límite infranqueable, que desembocaba en la conocida distinción entre fenómeno y noúmeno y en la consecuente tesis del carácter incognoscible del en sí.
Efectivamente, un modelo que parte del ámbito de la conciencia solo puede justificar del objeto aquello deducible de modo trascendental desde la estructura de la conciencia misma. Como consecuencia, la objetividad resulta solo un no-yo para la conciencia, cuyo en-sí permanece como una X ignota. Para Hegel este fracaso de la gnoseología kantiana se debe, precisamente, al intento de suponer "como lo verdadero la relación de la no verdad del conocer" (1981, p. 201). Limitar el alcance del conocer, atribuyendo "al objeto el carácter de una cosa en sí desconocida detrás del conocer" (Hegel, 1981, p. 201), mas, al mismo tiempo, afirmar la posibilidad de un conocimiento verdadero, es para Hegel una contradicción irresuelta: el conocimiento en sentido kantiano no puede llegar a ser lo que él debería ser según su concepto, esto es, la apertura de la estructura de la realidad. La deficiencia de la doctrina kantiana se asienta, en definitiva, en el supuesto de una realidad extraña al sujeto y, en consecuencia, epistémicamente inaccesible.
Hegel pretende enmendar esta deficiencia con el modelo de la idea como estructura fundamental de la realidad, cuya auto-diferenciación interna permite explicar tanto el conocer como lo conocido: la oposición entre subjetividad y objetividad es así una "oposición nula en sí" (Hegel, 1992, p. 222). Integrada en este marco explicativo, la determinación lógica del conocer como núcleo de la subjetividad responde a la misma estructura racional de la realidad. Esta no se contrapone al sujeto como algo extraño que permanece inaccesible u oculto a sus funciones epistémicas; por el contrario, los mismos conceptos de los cuales el sujeto dispone activamente en sus operaciones cognitivas, como "pensamientos objetivos" (objektive Gedanken) (Hegel, 1992, pp. 67-68), constituyen la realidad misma en el modo del ser en sí.10
Es decir, desde el modelo de la lógica de la idea, la realidad posee la misma estructura de la que el sujeto dispone activamente y, al ser ella misma esencialmente conceptual, resulta epistémicamente accesible desde sus fundamentos estructurales. No habría entonces ninguna dimensión inexpugnable de la realidad y, en consecuencia, tampoco habría limitación externa alguna para las operaciones teoréticas de la subjetividad; por el contrario, en el proceso del conocer o, en otros términos, en la ejecución de la subjetividad consciente, se vuelve epistémicamente transparente la estructura misma de lo real (Halbig, 2004, pp. 147, 151-153, y esp. 156-157).11
Desde estos argumentos, el modelo hegeliano es capaz de explicar satisfactoriamente cómo es posible que la realidad esté completamente abierta a las funciones cognitivas, a la vez que muestra las razones de la incongruencia entre las formas subjetivas del conocer y las determinaciones de las cosas. La misma se mantiene en todas las operaciones subjetivas, a causa de la estructura reflexiva constitutiva del conocer. Deducido genéticamente como desdoblamiento de la idea en un concepto subjetivo y en uno objetivo, el conocer muestra una reflexividad objetivamente mediada en el sentido de que supone siempre la oposición frente a la objetividad como polo de referencia. Frente a la teoría kantiana de la síntesis trascendental, Hegel destaca la inseparabilidad de ambos momentos: la autorrelación de la subjetividad posee un carácter reflexivo fundamental, que involucra necesariamente la forma de la referencia mediadora al objeto. Este carácter reflexivo de la estructura cognitiva se proyecta en la autointerpretación del sujeto, que, consecuentemente, se comprende a sí mismo como enfrentado a la objetividad y como una forma vacía frente a la multiplicidad de la realidad. Es decir, la presuposición de una realidad objetiva, que se contrapone al sujeto como un consistir extraño e independiente de él, es una exigencia necesaria de la misma estructura lógico-reflexiva del conocer.
Sobre la base de estos fundamentos, la gnoseología hegeliana pone en evidencia que la finitud es connatural a la subjetividad constituida por tal matriz lógico-reflexiva. Esta finitud se refleja en todas sus operaciones, tanto teoréticas como prácticas, y explica, además, el carácter singular-excluyente del sujeto cognoscente. Él se vuelve una mismidad individual solo como resultado del proceso del conocer. Es el propio sujeto el que se determina a sí mismo en el desenvolvimiento y ejecución de sus formas de conocimiento y en la prueba de la adecuación del mundo para su apropiación subjetiva. Ello demuestra que el conocer no es una de las tantas facultades del sujeto, sino que, a la inversa, este último es el resultado del proceso cognoscente en su doble dimensión teórica y práctica. Se entiende así por qué la gnoseología lógica de Hegel no ofrece una mera teoría formal del conocimiento, sino que formula una metafísica del conocer, según la cual este conforma la matriz lógica fundamental de la subjetividad: ella consiste, esencial y estructuralmente, en la ejecución reflexiva del conocer.
Por ello mismo, y a pesar de esa finitud intrínseca, la integración de la mentada categoría en el modelo de la idea como estructura basal de la realidad, abre la posibilidad de ofrecer una respuesta convincente ante las aspiraciones ínsitamente epistémi-cas de la subjetividad. La clave para alcanzar aquella transparencia epistémica reside, según la filosofía hegeliana, en efectuar una depuración dialéctico-especulativa de las funciones cognitivas del sujeto. Asimismo, este modelo lógico de la subjetividad tendrá implicaciones sistemáticas relevantes en la filosofía real y, en especial, en la teoría del espíritu. Desde él se vuelve posible explicar el espíritu como una realidad esencialmente epistémica, estructuralmente organizada desde la actividad y la teleología inmanente del conocer, así como encontrar el fundamento de una comprensión holística de la realidad espiritual, capaz de efectuar una derivación genética de todas sus funciones, operaciones y producciones y de superar, de tal manera, el positivismo propio de la simple psicología de las facultades.12
1 Hoffmann observa lo siguiente: "De hecho Hegel no ofrece una teoría formal del conocimiento, sino una 'ontologia', una 'metafísica' del conocer, según la cual el estatus de ser cognoscente constituye el modo de ser más concreto posible, el más poderosamente relacionante y, por eso mismo, el modo de ser más elevado"(Hoffmann, 2004, pp. 380-381). Salvo que se indique lo contrario, todas las traducciones de los textos alemanes son de la autora.
2 En la filosofía hegeliana, el concepto proposicional de verdad resulta derivado frente a un concepto metafísico fundamental de la misma, que la piensa como la "unidad del concepto y de la objetividad" (Hegel, 1981, p. 174). Cf. al respecto, Halbig, 2004, pp. 140-143; además, Halbig, 2002, pp. 181-218; también, Horstmann, 1984.
3 Harnischmacher ha mostrado con claridad que esta nueva concepción hegeliana de la relación cognoscente entre sujeto/objeto, aun cuando pueda parecer oponerse radicalmente a la doctrina critica kantiana, solo resultó posible desde una discusión y profundización de la filosofía trascendental y que el pensamiento especulativo "según el cual el sujeto es constituido por el objeto" no es sino el complemento necesario que "completa" "el pensamiento crítico, según el cual el objeto es constituido por el sujeto". Ambas operaciones no son sino las dos caras de uno y el mismo proceso cognoscente (2001, p. 55).
4 En el lugar mencionado (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 5), Kant sostiene lo siguiente: "El método analítico [...] significa solamente que se parte de lo que es buscado como si fuese algo dado y se asciende a las condiciones bajo las cuales es posible [.] y podría llamarse mejor un modo de proceder regresivo a diferencia del sintético o progresivo" (1900b, p. 276).
5 Sobre las consideraciones de Hegel acerca del método analítico y sintético en sus predecesores a partir de Descartes, cf. Düsing, 1995, pp. 295 ss. Cabe destacar que, a diferencia de lo que acontece en el conocer finito, en el método absoluto el lado analítico se asocia con la actividad progresiva y, el lado sintético, con el operar regresivo. Esta inversión encuentra su razón de ser en la transformación especulativa que todas las funciones del conocer experimentan con su integración dialéctica en la doctrina del método absoluto. Cf. al respecto Profili y Sepúlveda Zambrano, 2022, pp. 45-46.
6 En razón de estas observaciones hegelianas en torno de las operaciones sintéticas, Siep sostiene que el capítulo correspondiente de la Ciencia de la Lógica "contiene reflexiones sobre los problemas de las ciencias que resultan ciertamente actuales", en especial, sobre "problemas de la definición, la sistemática de los seres vivos o la matematización de las ciencias naturales" (2018, p. 702).
7 Sobre esta problemática, ver Düsing, 1995, pp. 302-303.s
8 En las líneas finales de la sección sobre el "Teorema", Hegel reconoce a Jacobi el mérito de haber puesto en evidencia la finitud propia del método demostrativo. Es precisamente este mérito el que, según Hegel, le vale a Jacobi un lugar propio entre las "posiciones del pensar ante la objetividad" (Enciclopedia 1830, §§ 61 ss.) y, por ende, un puesto necesario y decisivo en el desarrollo de la historia de la filosofía: Jacobi reveló de modo definitivo la finitud del método demostrativo y la consecuente necesidad de una "visión completamente transformada de lo lógico" (Hegel, 1990, p. 25).
9 Cabe mencionar que en la sección sobre la razón observante de la Fenomenología del Espíritu (Hegel, 1980, pp. 137-192), Hegel discute también desde un enfoque crítico teorías de las ciencias empíricas y naturales de su época, así como disciplinas particulares como la fisiognómica y la frenología. Tal como señala Quante (2011, p. 105), aun cuando estos modelos teóricos puedan resultar obsoletos desde la perspectiva contemporánea, las objeciones que Hegel formula en esas secciones poseen una relevancia sistemática notable, en la medida en que descubren presuposiciones fundamentales que hasta el día de hoy han tenido efecto en las explicaciones de lo mental orientadas por las ciencias naturales. Precisamente, la crítica de Hegel pone de manifiesto la insuficiencia de las explicaciones que pretenden reducir la autocon-ciencia a la inmediatez física o explicarla partiendo de procesos externos inmediatamente observables.
10 Este monismo de Hegel encierra un vasto potencial para intervenir en los debates actuales sobre la mente y la cognición, en especial, en los referidos al problema del surgimiento de los procesos mentales y de la relación mente-cerebro. Los modelos contemporáneos han formulado diversas teorías sobre los fenómenos y conceptos mentales, intentando explicarlos desde alguna variante del materialismo. Estas variantes poseen el denominador común de afirmar o bien la identidad entre mente y cerebro, o bien la reducción de la primera al segundo (cf., entre otros, Feigl, 1958; Van Orman Quine, 1975; Dennett, 1991; Roth, 1994; Edelman, 1994). Dominados por un monismo materialista o fisicalista, tales modelos se encuentran, sin embargo, con un problema insoluble cuando buscan comprender la conciencia y los procesos mentales en su relación con el cuerpo y la materia; por ejemplo, ninguno de ellos ha logrado explicar con claridad el fenómeno de la conciencia (cf. Nagel, 1974, pp. 435-436; v. también, 1998, 2012). Y precisamente esta dificultad, a saber, la imposibilidad de explicar de modo suficiente la relación de la mente con la materia y con el mundo desde el marco de un monismo materialista y de la tesis reduccionista que le es inherente, constituye el núcleo de la crítica de Hegel a los materialistas franceses y, sobre todo, a la filosofía de Spinoza (cf. GW 11:376-377, GW 20:209-210 [§204, obs.], GW 21:380-381, GW 23.3:923-924 [§151, agr.]). Aún un siglo y medio después de su muerte, permanecen irresueltas las mismas dificultades que Hegel advirtió en el materialismo fisicalista para explicar aquella relación. El modelo teórico de Hegel pretende ofrecer una solución a esas dificultades y la clave de su propuesta reside precisamente en la estructura lógica que atribuye a la subjetividad, porque ella permite abandonar el presupuesto de que la mente (sujeto) y el mundo (el objeto) constituyen entidades diferentes: comprendido desde el modelo de la idea, el conocer es el espacio lógico en el que se encuentran relacionados el sujeto y el objeto, la mente y el mundo (cf. al respecto Ferreiro, 2022, en esp. p. 193).
11 Por los motivos señalados, Halbig considera que la gnoseología de Hegel comulga con un realismo directo, entendido como una teoría asentada sobre dos tesis fundamentales: 1) la realidad existe con independencia de las funciones subjetivas. 2) A pesar de esa independencia de la realidad, es posible alcanzar un saber fiable sobre ella. Según Halbig, el realismo directo de Hegel, asentado en su idealismo absoluto, "se ofrece como una alternativa atractiva [...] entre dos opciones igualmente inadmisibles: la de un constructivismo idealista y relativista [.], por un lado, y la de un realismo indirecto y cientificista [.], por otro" (2004, pp. 138-163, cit. 160).
12 Los trabajos de Halbig (2002 y 2004) han sentado una base sólida para comprender con claridad la relación sistemática entre la categoría lógica del conocer y, en especial, la teoría hegeliana del espíritu subjetivo. Frente a esta línea de lectura que encuentra en el conocer la "categoría organizadora fundamental del espíritu teorético" (Halbig, 2002, p. 95 ss.), Fulda (2004, p. 112 ss.) ha rechazado la posibilidad de hallar un fundamento suficiente para la explicación del espíritu anterior a la doctrina de la idea absoluta. Sobre la relación sistemática entre la idea lógica del conocer y la doctrina del espíritu, ver también ver también Burbidge, 2003.
Referencias
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