Recibido: 3 de marzo de 2025
Aprobado: 27 de agosto de 2025
doi: https://dx.doi.org/10.14482/eidos.45.150.986
La actualidad de Foucault
Foucault's Concept of Actuality
Sergio Pérez Cortés
Universidad Autónoma Metropolitana (México) spc0807@gmail.com orcid id: 0000-0002-3054-2906
Resumen
Este texto es la versión ampliada de la conferencia ofrecida en el Congreso Nacional de Filosofía de Colombia el año 2024. Con este se intenta aportar una respuesta a la cuestión acerca del concepto de actualidad de Foucault. Entendemos por actualidad no tanto el ahora de la coyuntura, sino la presencia en la filosofía de aquellos principios que no pasan, que no son transitorios, porque tocan a lo que ha sido siempre la vida íntima de la filosofía. Y nuestra tesis es que esta actualidad de Foucault descansa en el concepto de "crítica", el cual está latente en toda su obra. Aquí, tal concepto de crítica consiste en erradicar dos principios que animan a la metafísica y la epistemología tradicionales: primero, la convicción de que los objetos, mudos en su exterioridad, son seres independientes, indiferentes al pensar; y segundo, la convicción de que el pensamiento es una mera facultad subjetiva que se encuentra frente a los objetos, pero que de ningún modo los altera. La filosofía de Foucault, desde la arqueología, la genealogía y la ética, es el intento más potente de nuestro tiempo por introducir tanto en las cosas como en el pensamiento una profunda historicidad, determinante de la experiencia de los objetos y del pensamiento. Examinar las cosas, no en su presencia inmutable, sino en su génesis; examinar el pensamiento no como una facultad individual, sino en sus transformaciones y mutaciones cambiantes, nos parece la verdadera actualidad de esta filosofía.
Palabras clave: epistemología, arqueología, metafísica, genealogía y crítica.
Abstract
This conference attempts to provide an answer to the question about Foucault's concept of actuality. We understand "actuality", not as the present moment of the conjuncture, but rather as the presence in philosophy of those principles that do not pass away, that are not transitory, because they touch upon what has always been the intimate life of philosophy. Our thesis, therefore, is that Foucault's actuality rests on the concept of "critique", which is latent throughout his work. Specifically, this concept of critique consists of eradicating two principles that animate traditional metaphysics and epistemology: firstly, the conviction that objects, mute in their exteriority, are independent beings, indifferent to thought; and secondly, the conviction that thought is a mere subjective faculty that confronts objects, but in no way alters them. Foucault's philosophy, from archaeology to genealogy and ethics, is the most powerful attempt of our time to introduce, into both things and thought, a profound historicity, determining both the experience of objects and the experience of thought. Examining things, not in their immutable presence, but in their génesis; consequently, examining thought, not as an individual faculty, but in its changing transformations and mutations�this seems to us to be the true relevance of this philosophy.
Keywords: epistemology, archaeology, metaphysics, genealogy and criticism.
Cuando se habla de actualidad en la filosofía de Foucault, se suele pensar más bien en el ahora, en la coyuntura del momento. Hay ciertamente un Foucault del "ahora", un pensador muy relevante para preocupaciones de la coyuntura. Pero el "ahora" no es idéntico al sentido de "actualidad". A mi juicio, la actualidad de una filosofía debe referirse más bien a la presencia de aquellos principios que no pasan, es decir, que no son transitorios porque tocan a aquello que ha sido siempre la vida íntima de la disciplina. Lo actual de una filosofía es la presencia de cuestiones imperecederas en la investigación filosófica. En esta intervención deseo sostener que la actualidad de Foucault se debe a que su obra descansa en un principio fundamental de la modernidad: el concepto de Crítica. Mi tesis aquí es que una clave para comprender su vitalidad se encuentra en su pertenencia a la tradición iniciada por Kant, pero que se prolongó en Hegel y Marx.
El concepto de "crítica" encierra varios sentidos, pero en general parece referirse a una evaluación, a un juicio cargado de negatividad. En el plano social, "crítica" quiere decir comparar el presente oponiéndolo a una norma, un paradigma creado o supuesto; siempre, claro está, con resultados desoladores para el presente. En el plano conceptual, "crítica" parece referirse a una refutación de un cierto punto de vista por otra opinión considerada más adecuada o exacta. En el plano normativo, "crítica" quiere decir corregir el presente para llevarlo a un estado que no contiene aún sino como promesa. "Crítica" significa que lo que es no es en realidad lo que su potencia le permite ser.
Intentaremos mostrar que la crítica filosófica de Foucault no es negatividad, ni reemplazo, ni corrección. A partir de Kant, el concepto de crítica adquirió un sentido particular. ¿Qué cabe entender a partir de entonces por "filosofía crítica"? Una filosofía crítica, y no solamente "crítica externa a las cosas", es aquella que se propone erradicar dos axiomas clandestinos que, desde la oscuridad, animan la metafísica y la epistemología tradicionales. El primero de esos axiomas es la afirmación, nunca examinada, de la presencia de los objetos mundanos como una exterioridad irreductible, es decir, la convicción espontánea de que tales objetos están simplemente ahí, en su presencia muda, independientes de cualquier acción que el pensamiento pueda ejercer sobre ellos. El segundo de esos axiomas, que también suele pasar inadvertido, es la convicción de que el pensamiento es una simple facultad subjetiva, alojada en la cabeza del pensador, cuya única tarea es representar, lo menos mal posible, un mundo de objetos puesto frente a él, cosas que de cualquier modo no sufren cambio alguno por la acción de la reflexión.
Una filosofía crítica es necesaria para vencer la inercia de las cosas juzgadas eternas e inamovibles y para vencer la inercia del pensamiento como un receptáculo pasivo, aunque ordenador de afecciones que le vienen de fuera. Aquí deseamos proponer que tanto la arqueología como la genealogía y la ética de Foucault tienen en común ser, cada una en su propio territorio, filosofía e historia crítica.
Naturalmente, esta concepción de la crítica tiene un pasado venerable. Sin entrar aquí en el detalle, puede decirse que la filosofía moderna nace en el momento en que Kant hace que el pensamiento vuelva los ojos sobre sí mismo, para con ello dar cuenta de la verdadera objetividad de las cosas. Es el momento en que la crítica trascendental sostiene que, para dar un fundamento sólido al conocimiento, es preciso examinar los medios conceptuales y reflexivos de que dispone el entendimiento. Kant es sin duda el origen y una cumbre del criticismo. La Crítica de la Razón Pura acabó con el pensamiento ingenuo que creía posible representar lo real de manera inmediata por el pensamiento. Sin embargo, su conclusión fue que, si las condiciones a priori pertenecen al entendimiento, en cambio no pertenecen a las "cosas en sí". El conocimiento es verdadero, pero solo para mí y no lo es para las cosas en sí. Sin embargo, fueron los límites y las dificultades de las tres críticas las que animaron la tradición posterior a Kant. Entre esos límites se encuentran aquellos obstáculos que impedían alcanzar el concepto de libertad: tanto en el plano teórico como en el plano práctico.
La tradición posterior a Kant no consistió en volver atrás, a la metafísica anterior, sino por el contrario: llevar la crítica más lejos, retirando los objetos de su inmediatez, su carácter de evidencia, llevándolos a declarar sus condiciones de existencia, sus orígenes �con frecuencia muy modestos�, probando no su firmeza, sino a la inversa, su carácter finito y transitorio. En segundo lugar, haciendo que, en su retorno a sí mismo, el pensamiento fuera completamente consciente de su propia autoconstitución y de su participación en la constitución reflexiva de los objetos. El pensamiento, devenido actividad, debía producir a la vez la verdad conceptual de los objetos y la verdad de sí mismo. La verdad se volvió terrenal y no una simple aspiración. La tradición crítica posterior a Kant se propuso remover los obstáculos epistemológicos y metafísicos que se oponen a la conciencia completa de la libertad y que surgen de aceptar, irreflexivamente, una concepción de las cosas del mundo como dadas, naturales, perennes; y de aceptar a la vez una comprensión del pensamiento dominada por la pasividad y la separación del mundo tangible.
La filosofía adquirió su carácter de "problematización", de aquello que, de tan cercano, pasa inadvertido ante nuestros ojos. La filosofía es crítica no porque busque evadir el presente, o bien pretenda construir un mundo ideal alternativo, tampoco porque desee establecer una norma exterior a lo que existe. Es crítica porque busca transformar la comprensión del presente modificando nuestras concepciones tanto del objeto como del pensamiento que piensa ese objeto. Así, la crítica no es una suerte de evaluación social o política, sino una crítica dirigida a los fundamentos epistemológicos, metafísicos y ontológicos del conocimiento.
¿Puede probarse que esta concepción de la crítica se encuentra a lo largo de la obra de Foucault? Nuestra pretensión es que sí. Veamos.
Foucault había elegido el inusual término de "arqueología" para designar una empresa cuyo propósito era oponerse a lo que llama "historia tradicional de las ideas". ¿En qué consiste esta? En una narración basada en la continuidad que a su vez descansa en dos premisas: la presencia irrebatible de los objetos mundanos y la continuidad de la conciencia pensante. Ahora bien, la inmutabilidad de los objetos y la persistencia del "yo pienso" no son temas de historia, sino concepciones filosóficas. La arqueología de Foucault no es, como lo piensa P. Veyne "otra forma de escribir historia" (Veyne, 1984, p. 238), sino otra perspectiva filosófica respecto al concepto de "objeto" y respecto a la conciencia que lo reflexiona. Para ello, la arqueología ofrece un pesado andamiaje de categorías y conceptos discursivos a fin de interrogar de otro modo a los objetos de las ciencias sociales y al entendimiento. La historia de las ideas es la historia de los nacimientos sordos, escribe Foucault, de las correspondencias lejanas, de los pensamientos que se obstinan por debajo de los cambios aparentes. Para esta historia, ni las cosas ni el pensamiento han cambiado: lo único que se ha modificado son las formas de representación que la conciencia se hace de un mundo exterior. La arqueología, por el contrario, es la crítica a esa historia que descansa en la idea de que los objetos gozan de una naturaleza definitiva y que en el desarrollo del pensamiento reina la contingencia y la arbitrariedad, lo que para esa historia es el signo seguro de la libertad de la conciencia.
La arqueología del saber recogía de este modo lecciones de obras previas. Por ejemplo, la Historia de la Locura en la época clásica había mostrado que, si bien en todas las épocas ha habido desviados mentales, la irrupción del objeto "locura" ha debido seguir un largo, tortuoso y contrariado proceso hasta su aparición en la experiencia social como instituciones y luego en nuevas disciplinas: la psiquiatría, la psicopatología. La Historia de la locura narra la objetivación del objeto locura y la subjetivación de su portador, el loco. La emergencia del objeto locura no fue un descubrimiento de la razón médica, sino una lenta constitución de esta misma razón mediante la producción de conceptos que daban nueva visibilidad al objeto y a su portador: "la locura �escribe Foucault� no puede existir en estado salvaje...ella no existe fuera de las formas de la sensibilidad que la aislan y de las formas de represión que la excluyen y la separan" (Foucault, 1994, p. 169).
Esta forma de critica tuvo su origen, a la vez, en la critica trascendental de Kant y en la tradición posterior a esta. En efecto, el propósito de Kant era responder al escepticismo de los empiristas ingleses, dando una base segura al conocimiento. Pero sus resultados no erradicaron al empirismo, sino que, por el contrario, lo agravaron. La imposibilidad de conocer a las cosas en si estaba ahora alojada en la razón misma, y aún el descubrimiento del entendimiento no era meramente verdadero. ¿Cómo puede llamarse "verdadero" un conocimiento que no era conocimiento de las cosas? ¿Cómo llamar conocimiento a una relación en la que el pensamiento y las cosas no concuerdan entre si? Era preciso una nueva metafísica, convertida en epistemología, que devolviera a la filosofía su convicción acerca de la verdad.
Después de la Arqueología, para Foucault los objetos de las ciencias humanas no pueden permanecer en su simple presencia imperturbable. A diferencia de las historias acerca de un "algo" (por ejemplo, "historia de la economía" o "historia de la ciencia") que presuponen ese "algo", la arqueología quiere ser la demostración de la génesis de ese algo, de cómo ese "algo" llegó a ser un "algo", es decir, las premisas por las cuales ese "algo" se dio como objeto a reflexionar. Tal análisis arqueológico no puede presuponer que antes de su examen ya sabía qué es la locura, porque esta es justamente la cuestión a responder. El saber arqueológico no es la contemplación de un objeto dado, sino la reconstrucción histórica y conceptual de este. "Criticar" un objeto, por ejemplo, la locura, no es otra cosa que definir las condiciones de posibilidad que están presentes en su presencia. Unificar al objeto, la locura, con las condiciones que lo han hecho existir es otorgar al objeto un fundamento. Lo fundado (la locura) y su fundamento (sus condiciones de existencia) no son sino dos aspectos de un único proceso. El objeto tiene su fundamento en las condiciones que le han permitido existir y estas condiciones no tienen otra tarea que lograr que ese objeto se manifieste en la experiencia humana. El análisis arqueológico no admite como dados ni al objeto locura, ni admite categorías a priori con las cuales este objeto puede ser pensado e ingresado en la experiencia. El análisis arqueológico busca restituir simultáneamente tanto las categorías como el objeto mismo que está siendo reflexionado.
Si el análisis arqueológico es realizado cuidadosamente, entonces el objeto (la locura) tiene una "razón de ser", una esencia, y, por tanto, es conocido esencialmente, pero esta esencia no es otra cosa que la demostración sistemática de la necesidad de su existencia. El objeto ha sido reconstruido en su presencia real y, en esa medida, es conocido, porque el pensamiento conoce exactamente eso mismo que ha producido. La Arqueología trata de conocer lo que es y aquello por lo cual es lo que es, exactamente como es. El objeto locura ha sido "criticado", lo que no quiere decir que ha sido suplantado, ni que ha desaparecido, sino que ha sido reconstruido en su verdadera objetividad: la de ser a la vez real y conceptual, la de ser existencia, pero existencia inteligible. La apariencia es apariencia, pero apariencia devenida, inmediatez, pero inmediatez mediada por la reflexión. La locura se ha hecho manifiesta. "Manifestación" es una categoría importante porque indica que el objeto tiene una razón de ser y su presencia no es un azar o un accidente. Y, sin embargo, esta "razón de ser" no es algo oculto e impenetrable, sino algo que se exhibe justamente en el objeto mismo.
La arqueología coloca como fundamento de ese proceso al discurso. Se vio entonces obligada a modificar la concepción tradicional de "discurso". En efecto, para Foucault el discurso no es la representación puesta en palabras de las cosas, simplemente porque la arqueología ha rechazado las nociones de "referencia" y "referente". El discurso arqueológico tampoco es una alegoría del pensamiento; él no es un instrumento necesario (aunque inexacto) al servicio de la conciencia porque nunca logra expresar del todo las intenciones profundas del pensador. Para Foucault, el discurso y sus prácticas son el mediador absoluto de toda experiencia de objeto en las ciencias humanas. Solo a través del discurso el objeto es objetivamente lo que es y solo mediante el discurso puede el pensamiento reflexionar sobre ese objeto. En consecuencia, el discurso no representa ni oculta al objeto, sino que lo revela. Lo que permite que un objeto como la locura sea visible en el orden empírico y pensable por el entendimiento es que tal objeto ha devenido objetivo mediante el discurso. No es razonable deplorar la presencia del discurso; nunca se piensa de manera más abstracta que cuando se lamenta la existencia del discurso, porque tan lejos como se quiera ir y en cualquier dirección, siempre se piensa en el interior de un juego de reglas impuesto por este.
La verdadera crítica arqueológica consiste en mostrar que las condiciones de existencia que han sido establecidas son aquellas que definen la locura y ningún objeto más. Si la reconstrucción ha sido bien realizada, muestra que sin esas condiciones el objeto no podría existir y una vez que esas condiciones concurren, el objeto no puede no existir. No hay pues diferencia entre el conocer y lo conocido, porque el objeto es exactamente lo que resulta del proceso discursivo que lo ha hecho emerger arqueológicamente en su manifestación inmediata. En breve, la crítica consiste en mostrar como génesis lo que a la conciencia común se le presenta como dato incontrovertible. El objeto ha tenido un origen, y, como todas las cosas finitas, tendrá un final: muestra a la vez la fuerza de su presencia y su profunda transitoriedad, su fragilidad, su finitud.
Con la genealogía sobrevino un cambio profundo. La cuestión ya no era el saber de ciertas disciplinas de las ciencias humanas, sino la manera en que el ejercicio del poder político en la modernidad se había infiltrado en todos los intersticios de la vida del sujeto. Foucault lo llamó "poder disciplinario" y la tarea del libro Vigilar y castigar era evaluar las formas en las que las relaciones de producción y las formas de poder político han subsumido la conducta normalizada, reprobando a los infractores y encerrando en prisión a aquellos que serán los emblemas de esta disciplinari-zación. Era una nueva experiencia para el pensamiento y para el pensador, pero Foucault nunca rechazó una nueva experiencia. Una característica de nuestro filósofo es justamente que siempre permitió que el pensamiento siguiera su propia trayectoria, que hiciera su propio aprendizaje. A este recorrido nos hemos permitido llamarle "experiencia" y como se verá más adelante define en cierto modo su propia filosofía.
Lo nuevo de la genealogía es que el objeto a interrogar era el sujeto mismo. Ahora se trata de comprender el proceso mediante el cual se producen los cuerpos disciplinados y las conciencias normalizadas del individuo moderno. Razón por la que el discurso ya no es suficiente.
Así las cosas, ¿es la genealogía una historia crítica? A nuestro juicio, sí, en la medida en que trata de probar que todo comportamiento y toda conciencia de sí se explican como resultado de condiciones impuestas por las formas de producción material de la vida y las formas de poder que les corresponden. Tal crítica no podía partir sino del presente porque solo al final puede establecerse lo que el sujeto moderno ha devenido y es posible comprender el proceso que lo ha llevado a ser como es y de ninguna otra forma. El conocimiento del proceso de subjetivación es a la vez la crítica a la inmediatez con la que se muestra el sujeto.
Filosofía y epistemología se insertaron así en el dominio político y social. Los interlocutores de Foucault no eran ya los historiadores de la ciencia, sino aquellos que se ocupaban de la teoría social y política. Emergieron Nietzsche y Marx. Foucault recurre a Nietzsche para escapar a la metafísica de la inmovilidad de las cosas y de la permanencia del pensamiento. En efecto, el aspecto más sobresaliente de la filosofía de Nietzsche es su afección por el devenir y su hostilidad a cualquier clase de trascendencia. Los adversarios de Nietzsche son los mismos que los de Focuault: aquellos que hacen historia sin criticar la permanencia de las cosas y sin cuestionar las categorías con las cuales las piensan. La máquina de martillar pasó a manos de Foucault. Emergió Nietzsche, pero sobre todo apareció Marx (con apenas unas menciones marginales): cualquiera que esté medianamente familiarizado con El capital sabe que el tema de la subsunción completa de la vida del trabajador ya está presente desde el momento de la reproducción de las condiciones de producción, en el capítulo de la Plusvalía relativa. Vigilar y Castigar no es una obra que pueda comprenderse desde las categorías de corte antropológico como "voluntad de poderío" o "devenir", sino desde los conceptos históricos y económicos de El capital. En efecto, si se quieren conocer los procesos de normalización, exclusión o castigo en las sociedades modernas, es preciso examinar las relaciones que el régimen capitalista implantó en los procesos de trabajo, las relaciones sociales que imprimen el régimen de vida y la reproducción de los trabajadores, así como los objetivos que esta disciplinarización imprimieron en el cuerpo, en el tiempo y en la reproducción social. Y todo ello se encuentra en la obra de Marx. La relación de Foucault con Marx se caracteriza por dos rasgos básicos: el deseo del filósofo de alejarse del pensamiento de Marx, característico de su tiempo, y la imposibilidad de hacerlo, porque los conceptos de la teoría de Marx son más poderosos que la mera voluntad del que recurre a ellos. Con el tiempo se reveló que la crítica de Nietzsche es más estridente, pero la crítica de Marx es más poderosa.
La transformación citada hizo visible un aspecto que, estando presente desde la arqueología, adquirió una importancia mayor. De hecho, si la arqueología se caracteriza por ser una crítica del axioma de la persistencia inmutable de los objetos, la genealogía dirige su crítica a la supuesta continuidad de la conciencia pensante. Es comprensible, porque no es posible insertar el objeto en el devenir histórico sin incorporar al pensamiento en ese mismo devenir. La transformación del objeto no puede ser reflexionada sin la transformación concomitante del pensamiento. Una filosofía crítica no puede aceptar el objeto exterior como un dato, pero tampoco puede aceptar el entendimiento como algo dado y permanente (y, por ende, se produjo el alejamiento de la filosofía trascendental). Una filosofía solo es enteramente crítica cuando, simultáneamente a la emergencia del objeto, exhibe el proceso de autoproducción de los conceptos con los cuales se reflexiona sobre ese objeto. La tradición, iniciada por Kant, había devuelto a la filosofía el interés por la razón misma, esto es, por los principios que organizan y dan fundamento al conocimiento. Pero una vez descubierta la estructura trascendental del conocimiento, la crítica ya no se dedicó a los conceptos, sino más bien a determinar los límites de la razón. La filosofía posterior a Kant no admitió este cambio de perspectiva: llegó a la conclusión de que el pensamiento solo es crítico y dirige su examen a los principios mismos. En ese caso, la filosofía es completamente crítica cuando hace al pensamiento consciente de sus propias operaciones, sin admitir nada (y mucho menos un apriorismo) como pensamiento.
La filosofía de Foucault no es enteramente comprendida si no se considera esta profunda modificación del pensamiento. Para la conciencia común, el pensamiento es una mera facultad psicológica, por lo que este solo existe cuando alguien piensa: pensamiento y conciencia pensante son inseparables. Una consecuencia que deriva de ello es que el pensamiento está siempre frente a las cosas, del lado del sujeto, como uno de los lados de la relación. Por lo tanto, cuando el pensamiento afirma algo acerca del objeto, este no se altera en absoluto, permanece intacto, indiferente, cualquiera que sea la acción de representación que el pensamiento elabore.
De acuerdo con Foucault, por el contrario, el pensamiento es actividad, una fuerza práctica y material que permite al individuo objetivarse en el mundo, saber algo de ese mundo y saber de sí mismo, hacerse visible a sí mismo y ante los demás:
Por pensamiento entiendo �escribe Foucault� lo que instaura, en sus diversas formas el juego de lo verdadero y de lo falso...lo que constituye al ser humano como sujeto social y político; lo que instaura su relación consigo mismo y con los otros y lo que constituye al ser humano como sujeto ético. (Foucault, 1994f, p. 579).
Para estas filosofías, antes de la experiencia del pensar, el pensamiento no tiene ninguna estructura dada a priori; por el contrario, a medida que se introduce en una nueva forma de experiencia conceptual, a medida que piensa y reflexiona, el pensamiento reflexiona sobre sí mismo. El pensamiento no solo produce la inteligibilidad del objeto, sino que produce su propia inteligibilidad; no posee categorías innatas, pero las crea en su acción; sus conceptos son su propia obra mediante la cual se otorga su propia forma, forma que, por lo demás, cambia a medida que se despliega. El pensamiento es libre porque no tiene una forma predeterminada, en cambio, adopta todas las formas a las que lo llevan sus propias transformaciones. A esto se refiere Foucault (1984) cuando afirma que es preciso aprender a pensar de otra manera: "Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar de otra manera y percibir de otra manera en que se percibe es indispensable para continuar percibiendo o reflexionando" (p. 14).
El pensamiento tiene que luchar consigo mismo para transformarse, esto es, tiene que ser autocrítico. Tal disposición se debe a que la conciencia común cree que el pensamiento es espontáneo en el sentido de que su impulso proviene de la simple voluntad del pensador. Foucault, por el contrario, se esfuerza en mostrar que el pensamiento siempre tiene una estructura de la que no se percata y, en consecuencia, aun en su inmediatez, es un obstáculo para sí mismo, por ello se esfuerza en vincularlo a sus condiciones materiales de existencia y solo puede modificarse mediante la problematización de las condiciones a las que pertenece: "No se puede pensar cualquier cosa en cualquier momento" (Foucault, 1970, p. 49), escribió en La Arqueología del Saber. Es porque en el pensamiento siempre está determinado qué es preciso reflexionar sobre sí para remover los obstáculos que ha erigido: "Lo que bloquea al pensamiento es que admite implícita o explícitamente una forma de problematización y es preciso buscar una solución que pueda sustituir a aquella que ha aceptado" (Foucault, 1994a, p. 612).
Cada transformación del pensamiento es una suerte de extinción de su forma anterior, pero es también una especie de renacimiento porque adopta un nuevo dominio de categorías y conceptos; una forma nueva. El pensamiento siempre está activo y su actividad consiste en superar los límites que, muchas veces sin percatarse, ha erigido. Y puesto que este movimiento parte de sí mismo solo para retornar a sí mismo, ese movimiento autocrítico del pensar es infinito:
Criticar al pensamiento quiere decir ahora aprehenderlo en sus determinidades e intentar cambiarlo, demostrando así que las cosas no son tan evidentes como parecen, actuar de modo que lo que se acepta como evidente no lo sea espontáneamente. Hacer la crítica es entonces hacer difíciles las cosas demasiado fáciles. (Foucault, 1994b, p. 180).
La genealogía prolonga el proyecto crítico que la arqueología había iniciado, pero lo hace en el terreno social y político, donde otros interlocutores hacen su aparición. Si Nietzsche le permitía continuar la demolición de la metafísica tradicional, Marx le proveyó de los conceptos de una crítica radical basada en la historicidad de todo lo real: las cosas, el pensamiento, la concepción que el sujeto se hace de sí mismo. La crítica prueba la fortaleza y la transitoriedad de todo lo que existe.
Durante los años 1979-1980 se presentó un nuevo viraje en la obra de Foucault. Abandona los temas del poder y de la gubernamentalidad para retornar al sujeto. Hasta ese momento Foucault había tratado al sujeto como resultado de una serie de procesos que lo determinan: como loco, como enfermo o como cuerpo disciplinado. Por ello, su filosofía podía ser acusada de no dejar ningún resquicio a la libertad. La "ética", desarrollada a partir de los últimos años, es una suerte de respuesta a esta acusación. Lo hace probando que el sujeto puede, mediante un distanciamiento de sí mismo, ejercer una acción sobre sí para transformarse, para imprimir en su existencia un fin autoelegido. Es libertad, pero entendida como elección de los principios que guían la existencia de uno mismo. No es exagerado afirmar que la parte final del pensamiento de Foucault estuvo dominada por los temas de la libertad y la verdad de sí mismo.
En sentido estricto, una ética es una doctrina que busca ofrecer de manera sistemática una serie de axiomas y valores destinados a guiar la vida moral. La originalidad de Foucault es no seguir esta vía tradicional. Su ética tiene más bien el propósito de examinar la acción posible del sujeto ante los sistemas normativos que su presente y su cultura le imponen. La pregunta no es qué clase de sistema axiomático permite una vida recta, sino qué clase de sujeto me preparo para ser al adoptar un cierto modo de vida y una serie de normas de conducta.
Conviene decir que estos individuos se interrogan para hacer valer un concepto de sí mismos y para implantar una norma elegida en esa misma línea. Por ejemplo, ¿cómo y en cuáles condiciones puedo hacer de mi vida mi verdad? De golpe, la crítica al sujeto se hizo más radical. Se trata ahora de probar la profunda historicidad del sujeto aún en el terreno que se creía más inexpugnable: la relación consigo mismo y con la verdad de su existencia. La "ética" de Foucault es una indagación crítica acerca de la libertad que el sujeto puede ejercer ante los códigos que lo normalizan a fin de alcanzar el mayor esplendor de la vida. Ya no es una arqueología de la manera en que el sujeto fue convertido en objeto de un saber, ni una genealogía de cómo fue modelada su voluntad y su conducta, sino una genealogía del modo en que el individuo puede hacerse aparecer a sí mismo para interrogarse, para convertirse en su propio fin.
El desplazamiento histórico a las filosofías helenísticas permite tomar una distancia para encontrar otras formas de alcanzar un concepto de sí, otra forma de libertad interior, otra forma de autoconstituirse. En estas éticas �todas previas a la emergencia del cristianismo� el sujeto actúa sobre sí mismo para darse la forma de existencia que desea adoptar. Dichas disposiciones estaban dirigidas a individuos que obedecían a principios como el honor, el rango y la independencia civil y política, y, por ende, sus obligaciones los llevaban a crear una imagen de sí mismos acorde con estos valores. Todavía no habían sido tocados por el estigma del pecado original.
Una expresión más precisa del proyecto del último Foucault sería "una historia crítica de la subjetividad", una genealogía "de las formas de reflexividad" que el sujeto ejerce sobre sí mismo. La "inquietud de sí", el "ocuparse de sí mismo", que son los conceptos emblemáticos de esta ética, son el signo de que esta filosofía quiere pensar una relación de sí a sí mismo que no pase por una supuesta interioridad dada, ni por una pretendida unidad de la conciencia. Se trata de hacer una crítica del "yo", o sea, de la ficción filosófica de un sujeto sustancia cuya permanencia estaría asegurada por la interioridad inmutable de la conciencia. Es filosofía crítica porque afirma que la relación de sí a sí del sujeto no es la misma siempre, sino una relación que ha pasado por diferentes formas de experiencia. El sujeto no es, pues, una sustancia, sino una "forma" y una forma que no ha sido siempre la misma. Con esto quedará claro que el sujeto no está atado a ninguna naturaleza primordial, que no hay nada que lo obligue a ser de un cierto modo o a actuar de una cierta manera.
La "ética" de Foucault es una historia de las formas de autoexamen que el sujeto puede ejercer sobre sí mismo para alcanzar la libertad que está a su alcance. Esas formas de reflexividad son lo que el filósofo ha llamado las "tecnologías del yo", pero estas no son solo un diálogo interior, sino una confrontación con las normas que le son ofrecidas por su sociedad o su cultura. Es por eso que Foucault prefiere no hablar de "liberación" del yo, sino de "prácticas de libertad" respecto al horizonte normativo en el que el sujeto se encuentra. Solo entonces, y solo en relación con esas normas, el sujeto puede alcanzar su verdad, esto es, la concordancia de él mismo y el concepto de sí mismo que ha elegido.
La obra emblemática del periodo ético es, sin duda, la historia de la sexualidad, publicada en varios volúmenes, separados entre sí por un largo periodo de tiempo. Este silencio temporal de Foucault es indicativo de su manera de filosofar: entre el volumen I (publicado en 1976) y los volúmenes ii y iii (publicados apenas unas semanas después de su muerte), un cambio de perspectiva se ha realizado: la crítica al concepto de sexualidad, entendida como un relato de los códigos que establecen lo permitido y lo prohibido en la conducta sexual. Es esta crítica la que da origen a la noción de "constitución de sí", que será el núcleo temático tanto de El uso de los placeres como de La inquietud de sí. Otros conceptos como el de "parresía" emergieron en ese periodo, pero quedaron inscritos únicamente en conferencias y notas de curso, no publicadas por el filósofo. Y, luego, el silencio.
Hemos sostenido que la arqueología, la genealogía y la ética tienen como base común ser una crítica al objeto en su exterioridad y una crítica al pensamiento que reflexiona acerca de ese objeto, aun si este es el sujeto mismo. De este modo llegamos a la concepción que Foucault argumenta acerca de la filosofía. La filosofía es la única disciplina que se ocupa de reflexionar sobre el pensamiento; la filosofía es, en efecto, en su esencia más elevada, pensamiento del pensamiento, pensamiento que se toma a sí mismo como objeto de reflexión, pensamiento que examina al pensamiento pensando, pensamiento que se hace consciente del intrincado trayecto que lo ha llevado a ser lo que es hoy: "Filosofía �escribió Foucault� es el momento por el cual, no sin esfuerzo ni vacilaciones, uno se separa de lo que considera inesencial y se buscan otras reglas del juego" (Foucault, 1994d, p. 110).
No es una casualidad que su cátedra en el College de France llevara por título "Historia de los sistemas de pensamiento", historia del pensamiento y no "de las ideas" porque el pensamiento no ha tenido un itinerario apacible y sereno, propio de las representaciones mentales, sino que se ha visto confrontado con sus propios obstáculos, turbulencias y accidentes, lo que confirma que tiene una historia real: "El trabajo de la reflexión filosófica se coloca nuevamente en el trabajo del pensamiento a condición de que se entienda muy bien a la problematización no como un ajuste de representaciones sino como un trabajo del pensamiento" (Foucault, 1994e, p. 598).
El término "trabajo" indica aquí que el pensamiento se hace a sí mismo mediante un esfuerzo, superando una serie de desigualdades consigo mismo. "Hacerse a sí mismo" quiere decir, a su vez, que antes de la experiencia del pensar, el pensamiento no sabe nada de sí y solo gradualmente, al final, después de realizado su itinerario, puede reconocerse. ¿Con qué fin? Con el fin de liberarse de aquella estructura que, sin percibirla, lo ataba. Esta es la verdadera crítica filosófica:
Pertenece a la filosofía el desplazamiento y la transformación de los marcos de pensamiento, la modificación de los valores recibidos y todo el trabajo que se hace para pensar de otra manera, para hacer otra cosa, para devenir otro de lo que se es. (Foucault, 1994d, p. 110)
El pensamiento es una potencia que solo se revela gradualmente a medida que, mediante su trabajo, se profundiza y se hace más consciente de sí, esto es, a medida que reconoce su propia experiencia. De este modo, se comprende análogamente la propia trayectoria de Foucault. La prueba es que él mismo, al final, comprende mejor aquello que ha venido haciendo "un tanto a ciegas". La filosofía es una experiencia del pensamiento y del pensador, una labor de reconstrucción de la experiencia humana y a la vez una formación de sí. Una experiencia es el ejercicio de ir más allá de sí mismo y luego retornar a sí para ser a la vez él mismo y diferente. Una experiencia es algo de lo que sale transformado el pensamiento como el pensador. Hacer filosofía es entonces mostrar la naturaleza siempre cambiante del pensamiento y esa autocorreción es la que, según Foucault, caracteriza la actividad filosófica de nuestros días:
¿Qué es la filosofía hoy �quiero decir la actividad filosófica� sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste �en lugar de reafirmar lo que ya se sabe� en proponer cómo y hasta dónde es posible pensar de otra manera? (Foucault, 1984, p. 15)
En síntesis, la crítica de Foucault consiste en examinar la forma de racionalidad que gobierna algunos aspectos de nuestras vidas, no con el fin de indicar a los seres humanos cómo deben ser o cómo deben vivir, sino para indicarles la libertad que está a su alcance, la transitoriedad de lo que es. Por ello Foucault es el esfuerzo más sistemático de nuestros días por pensar juntos lo histórico y lo sustancial.
Foucault deja tras de sí diversos legados y diversas lecturas de su obra, todas ellas sostenidas por textos del filósofo. Aquí hemos subrayado uno de esos legados al que atribuimos la actualidad permanente de Foucault y que hemos llamado "filosofía e historia crítica". Estas consisten en remover aquellos obstáculos que se oponen a la libertad humana, esto es, la imposibilidad de alcanzar una naturaleza exterior indiferente y la de ser y pensar de otra manera. La filosofía debe conducir a los seres humanos al reconocimiento de que en ellos o fuera de ellos no hay nada que los ate a una forma definitiva e inmutable, ni en su relación con el mundo, ni en una relación consigo mismos.
La crítica filosófica no consiste simplemente en decir "no" y pasar despreocupadamente a otra cosa; por el contrario, esta crítica exige un largo trabajo de erudición y conocimiento porque solo se puede modificar aquello que se comprende verdaderamente. La acción de los individuos no es una ficción, pero depende del conocimiento de sus condiciones de existencia y es este conocimiento el que Foucault se ha propuesto. Si esto que decimos es verdad, entonces el puro irracionalismo del que se le acusa puede ir a chapotear a otra parte.
Referencias
Foucault, M. (1984). L'usage des plaisirs. Histoire de la sexualité 2, Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1970). La Arqueología del Saber (traducción de A, Garzón del camino), México: Siglo xxi Editores.
En el texto, las citas correspondientes a los Dits et Écrits aparecen con el número de volumen, seguido del número de página. Todos ellos tienen el mismo mes y el año de edición, septiembre del año 1994.
Foucault, M. (1994a). "À propos de la généalogie et de l'éthique: un apercu du travail en cours", Dits et Écrits, iv, Gallimard, pp. 383-411.
Foucault, M. (1994b). "Est-il donc important de penser ?", Dits et Écrits, iv, Gallimard, pp. 178-182.
Foucault, M. (1994c). "La folie n'existe que dans une société", Dits et Écrits, i, Gallimard, pp. 167-170.
Foucault, M. (1994d). "Le philosophe masqué", Dits et Écrits, iii, Gallimard, pp. 532-534.
Foucault, M. (1994e). "Polémique, politique, problématisations", Dits et Écrits, iv, Gallimard, pp. 591-599.
Foucault, M. (1994f). "Préface à l'histoire de la sexualité", Dits et Écrits, iv, Gallimard, pp. 578-584.
Bibliografía secundaria
Artières, P. (2002). "Dire l'actualité. Le travail de diagnostique chez Michel Foucault", en Gros, F., Foucault. Le courage de la vérité, Presses Universitaires de France.
Boehinger, S. (2015). "Des sociétés d'avant la sexualité, des sociétés d'avant la norme ; étudier l'antiquité après Foucault", en Begnet, D.; Dufal, B. (eds.) Une histoire du présent. Les historiens el Michel Foucault, CNRS Éditions, pp. 17-40.
Boulnois, O. (2015). "Le sujet sans le kantisme, destruction et analyse philosophique des théories du moi chez Michel Foucault". en Begnet, D.; Dufal, B. (eds.) Une histoire du présent. Les historiens el Michel Foucault, CNRS Éditions, pp. 151-182.
Braunstein, J. F. (2002). "Bachelard, Canguilhem, Foucault, le style 'français' en épistémologie". en Wagner, P. (ed.) Les philosophes et la science, Gallimard, pp. 920-963.
Castro-Gómez, S. (2016), Historia de la gubernamentalidad I y II, Bogotá, Universidad Santo Tomás.
Davidson, A. (ed.) (1997). Foucault and his interlocutors, Chicago, University of Chicago Press.
Dreyfus, H.; Rabinow, P. (1984). Michel Foucault, un parcours philosophique (traducción de Fabienne Durand-Bogaerd), Paris, Éditions Gallimard.
Gripay, E. (2010). Les deux genèses du dispositif anthropologique. Foucault lecteur de Hegel et de Kant. En Le Blanc G. (ed.) Foucault lecteur de Kant, le champ anthropologique, Revista Lumières, vol. 16, pp. 81-106.
Gros, F. (2018). "Introducción", en Foucault, M., Les aveux de la chair, Histoire de la sexualité 4, Paris, Gallimard.
Gutting, G. (2010). "Foucault, Hegel and philosophy", en O'Leary et al. (eds.) Foucault and Philosophy, Willey- Blackwell.
Han, B. (2002). Foucault's critical proyect. Between the transcendental and the historical, California, Stanford University Press.
Ildefonse, F. (2017). "Questions pour introduire à une histoire de l'intériorité", en Aubry, G. et al., Le moi et l'intériorité, Librairie Philosophique vrin
Legrand, S. (2007). Les Normes chez Foucault. Paris, Presses Universitaires de France.
Macherey, P. (1990). "Sobre una historia natural de las normas", en Balibar, E. et al., Michel Foucault, filósofo (traducción de Alberto L. Bixio), Gedisa.
Paltrinieri, L. (2015). "L'histoire de la philosophie saisie par son dehors", en Begnet, D.; Dufal, B. (eds.) Une histoire duprésent.Les historiens el Michel Foucault, cnrs Éditions, pp. 317-352.
Paltrinieri, L. (2012). L'éxpérience su Concept. Michel Foucault entre épisté-mologie et histoire, Paris, Publications de la Sorbonne.
Pérez Cortés, S. (2004). Michel Foucault. La fuerza de la crítica, México, Gedisa/Universidad Autónoma Metropolitana
Veyne, P. (1984). Cómo se escribe la historia: Foucault revoluciona la historia, Madrid, Alianza.
Winkler, J. (1990). The constraints of desire, London, Routledge.