Renta Básica y Estado Plurinacional: opciones para la justicia global. Una reflexión desde las esferas de la justicia de Michael Walzer

Este artículo vincula preocupaciones sociológicas con la propuesta comunitarista de Michael Walzer y las esferas de la justicia. Partiendo de la premisa básica de que no puede existir un criterio distributivo único universal para todas las esferas y de que efectivamente las distintas esferas exigen distintos criterios, se intenta responder la siguiente pregunta: a partir del reconocimiento de ciertas realidades apremiantes del mundo actual, ¿qué ideas de justicia global pueden ser válidas, sobre qué criterios básicos y para qué esferas teniendo en cuenta la diversidad de los bienes sociales? Asimismo, se analizan las esferas del dinero y del poder político y se propone dos estrategias para tratar de alcanzar una justicia global: la Renta Básica Ciudadana en la esfera del dinero y el reconocimiento del Estado plurinacional en la esfera política.

PALABRAS CLAVE: Esferas de la justicia, comunitarismo, Renta Básica, Estado plurinacional.

This article links up sociological concerns with the communitarian proposal of Michael Walzer and the spheres of justice. Starting from the basic premise that there can be no such thing as a single universal distributive criterion for all the spheres and that effectively all the different spheres require different criteria, this paper tries to answer the following question: Based on the recognition of certain urgent realities in today's world, what ideas of global justice may be valid, on what basic criteria and for which spheres taking into account the diversity of social goods? Likewise, the spheres of money and political power are analyzed and also two strategies to try to achieve global justice are proposed: The Citizen Basic Income in the sphere of money and the recognition of the plurinational State in the political sphere.

KEYWORDS: Spheres of justice, communitarianism, Basic Incomes, plurinational State.

Es posible una justicia global? No me atrevería a dar una respuesta afirmativa a esta pregunta, pero sí me atrevo a afirmar categóricamente que bien vale la pena intentarlo. Reflexionar en torno a los fundamentos, sentido y posibilidad de establecer unos criterios básicos de justicia global me motivó a vincular preocupaciones sociológicas con la propuesta comunitaria de Walzer (2004) y sus esferas de la justicia.

No pretendo agotar el análisis en todas las esferas de la justicia planteadas por Walzer (2004) ni, por ende, precisar cuáles pueden ser los criterios válidos para cada una de ellas; resalto, además, que me acerco al tema de la justicia global desde un autor que como Walzer maneja categorías muy específicas y que apuntan a pensar en comunidades cerradas y no en un espacio global. Sin embargo, considero que aun aceptando esta objeción, las categorías de igualdad compleja, predominio y tiranía permiten articular la reflexión en el terreno de lo global. Ahora bien, tampoco pretendo en tan corto espacio profundizar en las consideraciones del debate planteado por aquellos globalistas que reclaman la necesidad de un gobierno mundial para lograr una justicia global (Velasco, 2010)¹. Mi objetivo es más modesto: analizar dos esferas concretas de la justicia —la del dinero y la del poder político— y plantear en ellas la posibilidad de estrategias encaminadas a una justicia distributiva en el interior de cada esfera: la Renta Básica y el Estado Plurinacional, respectivamente. Creo, con Velasco (2010), que en las condiciones actuales, en las que, si bien los Estados nacionales son cuestionados como el marco "adecuado y prioritario de actuación política... este marco aún no ha sido reemplazado por ningún modelo alternativo" (p. 351). Es decir, los Estados nacionales todavía son útiles y necesarios para avanzar en la búsqueda de la justicia global sin esperar el gobierno mundial que plantean algunos autores (Toulmin, 2001; Nagel, 2008, citados en Velasco, 2010).

En estas páginas me he propuesto, en primer lugar, tratar de responder la siguiente pregunta: a partir del reconocimiento de ciertas realidades apremiantes del mundo actual, ¿qué ideas de justicia global pueden ser válidas, sobre qué criterios básicos y para qué esferas teniendo en cuenta la diversidad de los bienes sociales y las relaciones de poder que se establecen en el contexto actual de un mundo globalizado?

En segundo lugar me he propuesto analizar el pensamiento de Walzer respecto a las esferas de la justicia y plantear desde la sociología política —es decir, desde el reconocimiento concreto e histórico de las relaciones de poder que impiden o concretizan la justicia— dos esferas que considero importantes a nivel global: la esfera del dinero y la esfera del poder político. En el marco de estas dos esferas, mi propósito es explicar y defender dos estrategias que considero válidas —en esa pretensión de justicia global sobre la cual estamos reflexionando—, sin pretender que deban convertirse en tiránicas —como bien lo sustenta Walzer cuando propone su igualdad compleja— sino en viables porque se circunscriben a la naturaleza de cada esfera.

La primera de esas propuestas es la de la Renta Básica (Raven-tós, 2005; Pinilla, 2006) a nivel mundial en la esfera del dinero teniendo en cuenta una de las realidades más apremiantes e incontrovertibles del mundo actual: la injusta redistribución de la riqueza, concentrada, monopolizada en pocas manos (Raventós, 2010)². La segunda propuesta es el reconocimiento del Estado Plurinacional —como lucha justa de identidades colectivas muy fuertes— en la esfera del poder político, fenómeno de tensión que este mundo globalizado ha visto renacer con inusitada fuerza (Villena, 2001; Santos, 2010).

Este artículo está dividido en tres partes. En la primera se hace una breve exposición de algunos elementos centrales de la teoría de la justicia de Michael Walzer (2004); en la segunda, una indagación sobre la posibilidad de una justicia global, en un debate que ha ganado relevancia en la filosofía política normativa, y en la última se presenta la propuesta de dos estrategias concretas en dos esferas específicas: la del dinero y la del poder político.

Comparto con Michael Walzer la premisa básica de que no puede existir un criterio distributivo único universal para todas las esferas y que efectivamente las distintas esferas exigen distintos criterios. Otros autores también han resaltado como el principal logro del libro Las esferas de la justicia el hecho de que propone la idea de que las diferentes esferas de actividad deben tener diferentes criterios de valor y, por tanto, de distribución (Rustin, 1997). Como sociólogo estoy totalmente de acuerdo con que

Los principios de la justicia son en sí mismos plurales en su forma; que bienes sociales distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes; y que todas estas diferencias derivan de la comprensión de los bienes sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultural. (Walzer, 2004, p. 19)

Sandel (2000), otro filósofo comunitarista, ha planteado una crítica similar al liberalismo cuando argumenta su "objeción sociológica" a la neutralidad porque "sin importar cuánto lo intentemos, nunca podremos escapar totalmente de los efectos de nuestro condicionamiento" (p. 26).

Comparto también con Walzer sus apreciaciones acerca del predominio y su voraz espíritu tiránico por invadir otras esferas, aunque desapruebo totalmente su despreocupación por el monopolio en el interior de estas. Como sabemos, dos conceptos fundamentales que sustentan su análisis son el de predominio y monopolio, los cuales vincula a la tesis de Pascal sobre la tiranía. Ha escrito Walzer (2004):

Llamo a un bien dominante si los individuos que lo poseen, por el hecho de poseerlo, pueden disponer de otra amplia gama de bienes. Es monopolizado cuando un solo hombre o una sola mujer, un monarca en el reino del valor—o un grupo de hombres o mujeres, unos oligarcas— lo acaparan eficazmente ante cualquier otro rival. El predominio representa un camino para usar los bienes sociales que no está limitado por los significados intrínsecos de éstos y que configura tales significados a su propia imagen. El monopolio representa un medio de poseer o controlar los bienes a fin de explotar su predominio. (p. 24)

El predominio y el monopolio, por lo que implican en la producción, distribución y disfrute de los bienes, generan conflicto en la sociedad. Walzer (2004) reconoce tres contraexigencias de los grupos humanos que en una determinada sociedad no disfrutan del monopolio o el predominio de algún bien³, y propone que "debemos concentrarnos en la reducción del predominio y no —al menos no primordialmente— en la destrucción o restricción del monopolio" (p. 30). Considero que esta propuesta, si bien puede tener sentido en cualquiera de las otras esferas distintas a las esferas del dinero y del poder, en las esferas que estamos analizando el riesgo del monopolio incentiva aun más la posibilidad tiránica del dinero y del poder político. Monopolizar dinero o monopolizar poder, por la naturaleza misma de ambos bienes y la capacidad tiránica que han demostrado a lo largo de la historia y que el propio Walzer les reconoce, es una amenaza demasiado grande que impide no solo la posibilidad de una justicia global como la estamos proponiendo, sino que promueve los riesgos de una mayor injusticia.

Insistimos en esto porque el concepto central de la reflexión de Walzer es precisamente el concepto de igualdad compleja, opuesto al concepto de igualdad simple. Por motivos de espacio no me explayaré en las explicaciones sobre este concepto, pero recordemos que Walzer (2004) ha explicado que "la igualdad es una compleja relación de personas regulada por los bienes que hacemos, compartimos e intercambiamos entre nosotros; no es una identidad de posesiones. Requiere entonces una diversidad de criterios distributivos que reflejen la diversidad de los bienes sociales" (p. 31). O como la define con otro nivel de precisión David Miller (Miller & Walzer, 1997), pero que nos es útil para nuestra argumentación: "Es la igualdad que se produce a través de muchas desigualdades separadas, que se anulan o compensan unas a otras de manera tal que ninguna puede escogerse como la triunfadora general" (p. 22). Sin embargo, tanto el dinero como el poder político pueden tener, acorde con las relaciones que se establezcan en una determinada sociedad, una potencialidad de acción tiránica que pretenda y, sobre todo, efectivamente logre una mayor capacidad de injerencia y de triunfo en otras esferas, lo que indudablemente descompensaría la naturaleza propia de la igualdad compleja. Por supuesto que nunca lo hará totalmente, porque ninguna sociedad humana, como lo demuestran las grandes obras literarias (como 1984 de Orwell) o del cine (Matrix, de los hermanos Larry y Andy Wachowski), aceptaría tal dominio totalitario.

Walzer se inspiró en el pensamiento 444 de Pascal para desarrollar su teoría de la igualdad compleja, a partir de la idea maestra de tiranía planteada por el pensador jansenista, quien señaló:

La naturaleza de la tiranía es desear poder sobre todo el mundo y fuera de la propia esfera. Hay diversas compañías —los fuertes, los hermosos, los inteligentes, los devotos—, pero cada hombre reina en la suya propia y no fuera de ella. Sin embargo, en ocasiones se enfrentan; entonces el fuerte y el hermoso luchan por la supremacía —torpemente, pues la supremacía es de órdenes distintos—. Unos a otros se tergiversan y cometen el error de pretender el predominio universal. Nada puede ganarlo, ni siquiera la fuerza, pues ésta es impotente en el reino de los sabios. ...Las proposiciones siguientes son entonces falsas y tiránicas: "Puesto que soy hermoso, he de exigir respeto". "Soy fuerte, luego los hombres tienen que amarme"... La tiranía es el deseo de obtener por algún medio aquello que sólo puede ser obtenido por otros medios. A cualidades diversas se corresponden obligaciones diversas: el amor es la respuesta apropiada al encanto, el temor a la fuerza, y la creencia al aprendizaje. (Pascal, citado en Walzer, 2004, p. 31)⁴

A partir de estos dos fundamentos Walzer (2004) reconoce que tanto las cualidades personales como los bienes sociales tienen sus propias esferas de operación, ya que tienen significados sociales interpretados por nosotros mismos, que a través de dicha interpretación encontramos acceso a la justicia distributiva con principios internos propios de la naturaleza de cada una de las esferas, de allí que más adelante señala su crítica al predominio y a la dominación que intenta siempre con su espíritu tiránico invadir las otras esferas: "Ningún bien social X ha de ser distribuido entre hombres y mujeres que posean algún otro bien Y simplemente porque poseen Y sin tomar en cuenta el significado de X" (p. 33).

Walzer (2004) resume su teoría sobre las esferas de la justicia y la distribución de los bienes en seis proposiciones, de las cuales dos me parecen de mayor importancia⁵: la tercera, por la resonancia que tiene de crítica a la teoría de la justicia de Rawls (1995), ya que reconoce que "no existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebibles para todos los mundos morales y materiales" (p. 22); y la sexta, por la carga de verdad sociológica que guarda, y que me permite, a pesar de ser categorías muy específicas que apuntan a pensar en comunidades cerradas, aplicarlas

Cuando los significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas. Todo bien social o conjunto de bienes sociales constituye, por así decirlo, una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios y disposiciones son apropiados... No existe una norma única. Pero sí las hay (y son reconocibles en sus trazos generales a pesar de ser polémicas) para cada bien social y para cada esfera distributiva en toda sociedad particular; estas normas son a menudo violadas, los bienes son usurpados, y las esferas invadidas por mujeres y hombres poderosos. (pp. 23-24)

Es posible identificar en la filosofía política normativa tres criterios básicos acerca de la justicia: necesidades, derechos y méritos (Saoner, 1997). Cada uno de estos criterios ha tenido y tiene en la filosofía política normativa defensores y detractores que han enriquecido la argumentación en una disputa que está en la raíz misma de la filosofía occidental. Por ejemplo, Rawls (1995) privilegió el criterio de las necesidades en su obra reconocida como la generadora de un resurgimiento de la teoría política contemporánea luego del árido camino por el que la había puesto a transitar la revolución behaviorista (Gargarella, 2010); Nozick (1988) en su obra Anarquía, Estado y utopía se inclinó por el criterio básico de los derechos, mientras que MacIntyre (2001) en Tras la Virtud defendió los méritos.

El propio Walzer (2004) reconoce que "nunca ha habido un criterio único, o un conjunto único de criterios interrelacionados, para toda distribución" (p.18) y que los distintos grupos en competencia han invocado como criterios al mérito, la calificación, la cuna y la sangre; la amistad, la necesidad, el libre intercambio, la lealtad política o la decisión democrática. Por ello, fiel a su tradición comunitarista, opuesta al universalismo rawlsiano, defiende que 'la justicia es una construcción humana y es dudoso que pueda ser realizada de una sola manera" (p. 19); aunque también reconoce tres principios distributivos, los cuales "parecen cumplir con los requisitos del principio abierto y a menudo han sido tenidos por el comienzo y el fin de la justicia distributiva.: intercambio libre, merecimiento y necesidades" (p. 34).

Mi postura (que reconoce la posibilidad de hablar de derechos como un criterio válido, sobre todo teniendo en cuenta la importancia politológica y sociológica del concepto de ciudadanos) está arraigada en la sociología política. La validez de cada uno de estos principios y la posibilidad de su aplicabilidad están dadas en el marco concreto de las relaciones de poder. Son ellas las que posibilitan que se aplique uno u otro principio. Son ellas las que pueden dar legitimidad a un principio en desmedro de otro; son las relaciones de poder, tal cual como se tensionan en un momento dado y en una sociedad determinada, las que posibilitarán que la justicia se asuma a partir de principios distributivos de merecimiento, necesidades, intercambio libre o derecho. Por eso, si bien el velo de ignorancia de Rawls es prácticamente una situación metafísica a la cual se le pudiera aplicar el aforismo de Nietzsche sobre la importancia para el navegante del conocimiento del análisis químico del agua en medio de una tempestad que lo hará naufragar, considero que tampoco el argumento de Walzer (2004) es totalmente válido cuando critica a Rawls al decir que la pregunta clave no es "¿qué escogerían individuos racionales en condiciones universalizantes de tal y tal tipo?, sino ¿qué escogerían personas como nosotros, ubicadas como nosotros lo estamos, compartiendo una cultura y decididos a seguirla compartiendo?"(p. 19), porque debemos reconocer que en la realidad la escogencia se halla limitada o posibilitada por las relaciones de poder concretas, en esa comunidad política en que se discute, y no solamente por estar compartiendo o seguir decididos a compartir una cultura. Las relaciones de poder permitirán que un alguien (el o los dominantes) imponga el criterio de justicia respectivo sobre el o los dominados. Como lo dice Sandel (2000) cuando nos plantea su objeción sociológica: "Todos los órdenes políticos encarnan en este sentido algunos valores; el problema es de quién son los valores que prevalecen y quién gana y quién pierde como resultado" (p. 26).

¿Y qué ideas de justicia global pueden ser posibles en el mundo de hoy? Antes de intentar una respuesta, permítaseme llamar la atención sobre ciertas realidades apremiantes que debemos tener en cuenta.

Una primera realidad hace referencia a la enorme pobreza estructural de la mayoría de la población mundial (Banco Mundial, 2004)⁶ y la concentración inimaginable de la riqueza en una minoría planetaria; en segundo lugar, que el proceso de globalización ha tensionado al Estado-nación no solo en dinámicas de enfren-tamiento supranacionales, sino también hacia el resurgimiento de lo local, con las identidades culturales, religiosas y étnicas.

Teniendo en cuenta estas realidades, considero que para pensar la idea de justicia global es necesario, en primer lugar, enmarcarla en los principios propios de la democracia para que dichas ideas circulen con la libertad necesaria en la esfera de la política o del poder. Tanto autores radicales como conservadores se muestran de acuerdo con esta postura. Walzer (2004), por ejemplo, ha tomado partido por la democracia. En el capítulo XII, dedicado a la esfera del poder político, señala que los ciudadanos tienen que gobernarse a sí mismos, y reconoce que la democracia es la manera política de asignar el poder y darle legitimidad a su uso, basándose en la argumentación entre los ciudadanos y negando como principio válido cualquier otro bien político: la fuerza representada en las armas, el rango representado en títulos o grados o el dinero.

En segundo lugar, para pensar la idea de la justicia global es necesario defender la tesis de la redistribución de la riqueza en la esfera del dinero, tomando como principio de justicia distributiva la necesidad o el derecho (tanto como para la gran mayoría de la población como para la minoría monopolizadora de ese bien). Es una postura difícil, contradictoria, dialéctica; pero debe asumirse con objetividad, reconociendo además una relación necesaria con la democracia, ya que de no intentarse una redistribución justa de la riqueza en la esfera del dinero, el valor universal de la democracia en la esfera de la política corre un gran riesgo. Como lo reconoce el sociólogo Adam Przeworski en un diálogo con Ramírez y Minteguiaga (2008):

[Ramírez y Minteguiaga afirman] Usted ha señalado que para que la democracia sobreviva la redistribución no debe ser tan extensa como para amenazar a los ricos pero suficiente como para satisfacer a los pobres. Y si esto no se diese así, los actores buscarían derrocar los resultados de la democracia. ¿Cómo explicaría usted entonces que vamos ya más de dos décadas de democracia en la región y América Latina sigue siendo la región más desigual del mundo? ¿No contradeciría esto su afirmación?

[Responde Przeworski] Reducir la desigualdad es muy difícil. Si se observan los datos sobre la distribución del ingreso en diferentes países a lo largo del tiempo (tome en cuenta que estos datos son muy malos), se verá que las distribuciones del ingreso cambian de forma extremadamente lenta. Los únicos casos en los cuales la desigualdad declinó rápidamente estaban asociados con algún tipo de cataclismo: revoluciones, ocupaciones extranjeras, guerras o emigración masiva de los pobres (Noruega, Suecia). Las instituciones políticas parecen no tener impacto en la desigualdad. Piense en Brasil: fue una monarquía, una "república oligárquica", una dictadura militar de izquierda, una democracia con presidentes débiles, una dictadura militar de derecha y una democracia con presidentes fuertes. Y, hasta donde sabemos, la distribución del ingreso nunca cambió. (p. 128)

De todas las esferas que analiza Walzer (2004) solo estas dos tienen la posibilidad de convertirse en tiránicas para cualquiera y para todas las otras esferas. Comencemos con el alcahuete universal, ese que, como lo dice Timón de Atenas, el personaje de Shakespeare, no es ningún ocioso oficiante; tan es así que "hará negro lo blanco; vil lo justo; malo lo bueno; bajo lo noble; viejo lo joven; cobarde lo valiente" (citado en Walzer, 2004, p. 131). Como lo reconocen otros autores, la importancia del dinero impregna todo el libro de Walzer, 'puesto que el dinero es un disolvente de la igualdad compleja: una institución que permite a las personas cruzar todos y cada uno de los límites que Walzer distingue entre las esferas de los diferentes bienes" (Waldron, 1997, p. 191).

Walzer retoma a Shakespeare y a Marx como representantes de una crítica moral que objeta la universalidad del medio, no el medio en sí mismo; o dicho en términos de Walzer (2004), el predominio del dinero para tiranizar las otras esferas de la justicia, más allá de la esfera del mercado que le es propia:

Podemos concebir el mercado como una esfera sin fronteras, como una ciudad sin zonas —pues el dinero es insidioso y las relaciones del mercado son expansivas—. Una economía de laissez-faire sería lo mismo que un Estado totalitario: invadiría cualquier otra esfera y predominaría sobre todo un proceso distributivo distinto. Transformaría cada bien social en mercancía. (p. 131)

Nuestro autor plantea también una crítica similar con respecto a la pretensión "predominante" del poder político, que de hecho se convierte en tiránico, pues irrumpe en todas las esferas:

El poder del Estado es en sí mismo imperialista, sus agentes son tiranos con plenos derechos: no velan por las esferas de la distribución, sino que irrumpen en ellas; no defienden los significados sociales sino que los pisotean. Esta es la forma más manifiesta de la tiranía, y la primera que he de tratar. Las implicaciones inmediatas del término tirano son políticas. (Walzer, 2004, pp. 291-292)

Por consiguiente, una primera y válida preocupación es ponerle límites al poder; así como en la esfera de la mercancía hay cosas que el dinero no puede comprar, en la esfera del poder político hay acciones que los funcionarios no deben hacer. "O mejor, al hacerlas ejercen no el poder político estructuralmente hablando sino la mera fuerza: actúan impunemente, sin autoridad. La fuerza es el poder utilizado violando su significado social" (Walzer, 2004, p. 292). Es importante recordar al respecto que el poder es una clase de bien que para ser disfrutado debe ser ejercido, lo cual implica que al ser ejercido el resto de la sociedad es dirigida, vigilada, manipulada, ayudada y lastimada.

Ahora bien, ¿qué se puede hacer en estas dos esferas? Con relación a la primera, mi propuesta de una justicia global pasa por la lucha que se viene librando en el mundo, desde perspectivas democráticas, por establecer una Renta Básica. Y para ello no solo debemos atacar el predominio sino también el monopolio. La riqueza está muy concentrada, como lo prueban los indicadores económicos a nivel mundial; por eso es justo distribuirla. Me parecen totalmente válidas las preguntas que se hace Miller:

¿No podría ser útil en términos de igualdad compleja que el dinero, digamos, fuera distribuido más parejamente, que hubiera cierta comprensión de la escala de ingresos, por ejemplo? Si el dinero amenaza con convertirse en un bien dominante, ¿por qué es necesariamente mejor abordar el problema con el fortalecimiento de los límites entre la esfera del mercado y las demás que con la intervención en el mercado mismo? (Miller & Walzer, 1997, p. 25)

La propuesta de la Renta Básica de la Ciudadanía⁷ de manera muy sintética defiende la tesis de que "todo ciudadano o ciudadana tiene derecho a un ingreso modesto, pero suficiente para cubrir las necesidades básicas de su vida, no sujeto a otra condición que la de ciudadanía o residencia. Nada más y nada menos" (Pinilla, 2006, p.15).

Una definición más compleja y elaborada se encuentra en la Declaración Universal de Derechos Humanos Emergentes, aprobada en noviembre de 2007 en el marco del Fórum de las Culturas, que se celebró en la ciudad de Monterrey (México). En el tercer punto del primer artículo de dicha Declaración puede leerse:

El derecho a la renta básica o ingreso ciudadano universal, que asegura a toda persona, con independencia de su edad, sexo, orientación sexual, estado civil o condición laboral, el derecho a vivir en condiciones materiales de dignidad. A tal fin, se reconoce el derecho a un ingreso monetario e incondicional periódico sufragado con reformas fiscales y a cargo de los presupuestos del Estado, como derecho de ciudadanía, a cada miembro residente de la sociedad, independientemente de sus otras fuentes de renta, que sea adecuado para permitirle cubrir sus necesidades básicas. (Fórum de las Culturas, 2007)

Como lo anota uno de sus más importantes promotores, la Renta Básica es un ingreso pagado por el Estado a todos sus ciudadanos, sin tener en cuenta su condición económica o su decisión de trabajar de forma remunerada; de allí que se haya enfrentado a varias objeciones, como la de ser una encantadora idea completamente irrealizable (Raventós, 2005, p. 24.) o que "costaría demasiado" y que "podría tener efectos perversos sobre la oferta de trabajo" (Van Parijs, 2005, p. 56). Sin embargo, en países como Francia, Argentina, Nueva Zelanda, Irlanda, Canadá, el Reino Unido, Bélgica, Brasil, Australia y España se han realizado investigaciones y se han hecho propuestas de financiación (Raventós, 2005). Por ejemplo, para el caso de España, "la garantía de una RBC podría costar menos del 2 % del PIB y beneficiar directamente a más del 60 % de la población" (Pinilla, 2006, p. 254). Hay que recordar que ya en 1967 el economista James Tobin, premiado con el Nobel, había publicado el primer artículo técnico sobre el tema (Raventós, 2005).

Podemos cerrar esta argumentación, en pro de la Renta Básica de la Ciudadanía como estrategia válida para una justicia global, recordando que, como conjetura Raventós (2005), así como se acepta hoy la importancia del sufragio universal y la libertad para la democracia, se entenderá la importancia de la Renta Básica como una idea fuerza normativa para "garantizar políticamente una subsistencia digna a los ciudadanos de un país democrático" (p. 39).

La segunda estrategia, la propuesta de un reconocimiento plurinacional de los Estados, tiene un alto nivel de complejidad. Si bien se mueve en la esfera de lo político, también tendrá que lucharse en otras esferas, como por ejemplo, en la del conocimiento. Diversos autores (Quijano, 2000; Fals Borda, 1987; Mignolo, 2000; 2007; Lander, 2000a) han insistido en que la situación de dominación política de los pueblos latinoamericanos y de otras latitudes del mundo ha tenido un correlato acompañado de dominación ideológica, en la que la ciencia ha jugado un papel central. Por ello se han enfrascado en una doble batalla: contra el colonialismo político y el intelectual. Boaventura de Sousa Santos (2010) lo ha planteado con claridad en una propuesta teórica y epistemológica que sigue la tradición del pensamiento sociológico latinoamericano acerca de la descolonización del saber y que plantea la necesidad de buscar una epistemología propia del Sur, que rompa con los paradigmas imperantes en las ciencias sociales de carácter eurocentrista.

La propuesta epistemológica de Boaventura de Sousa Santos está basada en un sustento político: acabar con el capitalismo y el colonialismo como formas de dominación social, económica, política y cultural que someten a la sociedad latinoamericana y, en especial, a indígenas y afrodescendientes. Para ello propone superar la visión eurocéntrica con una sociología de las ausencias y de las emergencias:

Por sociología de las ausencias entiendo la investigación que tiene como objetivo mostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no existente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe. Su objeto empírico es imposible desde el punto de vista de las ciencias sociales convencionales. Se trata de transformar objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes. La no existencia es producida siempre que cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no inteligible o desechable. (p. 42)

Para América Latina se pueden analizar cuatro dimensiones que caracterizan su contexto sociopolítico-cultural actual. Una de las dimensiones más importantes es la de las luchas ofensivas, entre las cuales incluye las luchas indígenas que han conducido al constitucionalismo transformador de Bolivia⁸ y Ecuador⁹ con el reconocimiento de los Estados plurinacionales. En esta dimensión se articulan también intereses de las otras dimensiones, tales como lo hegemónico y lo contrahegemónico, en la cual Boaventura de Sousa Santos (2010) reconoce como poderes contrahegemónicos el uso de instrumentos que también han sido utilizados como hegemónicos: la democracia representativa, el derecho, los derechos humanos y el constitucionalismo. Algo similar ocurre con la cuarta dimensión, la del debate civilizatorio, en la que se reconoce la sabiduría de los pueblos indígenas y afrodescendientes y se generan contrastes de posiciones entre universos civilizatorios distintos. Ejemplos de estas dualidades, que me interesa rescatar porque estarían articuladas a la dimensión del reconocimiento plurinacional de los Estados, son: ¿recursos naturales o "Pachamama"?, ¿desarrollo o sumak kawsay (el buen vivir)?, ¿tierra para reforma agraria o territorio como requisito de dignidad, respeto e identidad?, ¿Estado-nación o Estado plurinacional?, ¿sociedad civil o comunidad?, ¿ciudadanía o derechos colectivos?, ¿descentralización/desconcentración o autogobierno indígena originario campesino?

Por ello, no es errado suponer que si avanzamos en esta dirección estaremos promoviendo una justicia global. Por una parte, en esa tensión permanente de la que habla Boaventura de Sousa Santos con relación a la sociología de las emergencias. Por otra parte, pero en la misma dirección, defendiendo, como lo hace Pinilla (2006), la idea de la Renta Básica de la Ciudadanía como la pieza clave para renovar el pacto social y garantizarles a todos los ciudadanos un mínimo de libertad para vivir.

Para terminar, acojo la apuesta precisa que hace el propio Walzer (2004) cuando señala al final de su texto que se requiere de un socialismo descentralizado, democrático, con un Estado de beneficencia fuerte que esté dirigido, al menos en parte, por funcionarios locales y "amateurs", que tenga un mercado restringido, con un servicio civil abierto y desmitificado, con una educación pública independiente, en el que sea posible dividirse el trabajo duro y el tiempo libre, exista la protección de ámbitos privados como la vida religiosa y familiar, haya un sistema de honores y deshonores públicos libres de toda consideración de rango o clase social y en el que existan debates públicos que incentiven la participación política de partidos y movimientos.

Recordemos que su bello libro Las esferas de la justicia concluye con esta categórica frase: "El respeto mutuo y el autorrespeto compartido son las fuerzas más poderosas de la igualdad compleja, y son también la fuente de su posible duración" (p. 330). La Renta Básica y el reconocimiento plurinacional de los Estados contribuyen al respeto mutuo y al autorrespeto compartido, es decir, a la justicia global.

¹ Velasco (2010) sostiene que la discusión sobre si "en las actuales condiciones de interdependencia, las sociedades estatales no serían entidades ni autosuficientes" generó dos bandos: "Por un lado quedaron quienes pudieran ser denominados liberales nacionalistas, con el propio Rawls a la cabeza y algunos incondicionales (con el tiempo también se apuntarían a este bando Thomas Nagel y David Miller), que sostienen que los criterios de una sociedad justa tienen como supuesto irrenunciable que se trata de una relación entre cada Estado y sus ciudadanos. En el lado de enfrente estarían los cosmopolitas o globalistas (entre otros, Chales Beitz, Henry Shue, Brian Barry, Thomas Pogge, Charles Jones, Darrell Moellendorf y Joshua Cohen), que no pueden seguir a Rawls en este punto, pues apuestan, en nombre precisamente de los principios propuestos por él mismo, por un sentido de justicia ampliado que sobrepase el terreno acotado de una sociedad cerrada y, en consecuencia, aspiran a ensanchar las fronteras de la justicia" (p. 356).

² Basándose en los informes de Merryll-Lynch y Capgemini, Raventós establece que para el año 2009 existía un selecto grupo de solamente 93.100 personas en todo el planeta que poseían unos activos de más de 13.845.000.000.000 de dólares, lo que representaba una cantidad similar al PIB de toda la Unión Europea.

³ Al respecto, Walzer (2004) anota que "la pretensión de que el bien dominante, sea cual fuere, sea redistribuido de modo que pueda ser igualmente o al menos más ampliamente compartido: ello equivale a afirmar que el monopolio es injusto. La pretensión de que se abran vías para la distribución autónoma de todos los bienes sociales: ello equivale a afirmar que el predominio es injusto. La pretensión de que un nuevo bien, monopolizado por algún nuevo grupo, reemplace al bien actualmente dominante: ello equivale a afirmar que el esquema existente de predominio y monopolio es injusto". (p. 26)

⁴ Walzer (2004) también cita los manuscritos juveniles de Marx: "Supongamos que el hombre sea hombre y que su relación con el mundo sea humana. Entonces, sólo amor podrá darse a cambio de amor, confianza a cambio de confianza, etc. Si alguno desea disfrutar del arte, tendrá que ser una persona artísticamente cultivada; si alguno desea influir sobre otros, tendrá que ser alguien realmente capaz de estimular y animar a otros... Si alguien ama sin generar amor para sí mismo, es decir, si no es capaz de ser amado por la sola manifestación de sí mismo como persona amante, entonces este amor es impotencia e infortunio". (pp. 31-32)

⁵ Las otras cuatro proposiciones planteadas por Walzer (2004) son: -Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales. No son ni han de ser valorados por sus peculiaridades exclusivas.

⁶ El informe señala que el progreso alcanzado respecto a la reducción de la pobreza en los últimos diez años fue dificultosamente lento. La cantidad de personas que viven con usd 1 o menos al día tuvo una leve disminución, de 1,2 mil millones en 1990 a 1,1 mil millones en 2000. Señala además que los números absolutos aumentaron levemente, de 2,65 a 2,74 mil millones entre 1990 y 2000, mientras que la tasa de pobreza disminuyó del 61 al 53,6 %.

⁷ Recordemos nuevamente que para Walzer este concepto es también fundamental, porque como lo señala Miller, Walzer defiende la igualdad de ciudadanía como central, ya que "la ciudadanía es algo más que un mero estado formal, para ser ciudadano uno debe tener cierta concepción de sí mismo como capacitado para tomar parte en la dirección de la sociedad" (Miller & Walzer, 1997, p. 23).

⁸  En el preámbulo de la Constitución boliviana se lee: "Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal. Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos". (Constitución Bolivia, Preámbulo. El énfasis es nuestro)

⁹  Por su parte en el Artículo 1° de la Constitución ecuatoriana se lee: "El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada". (Constitución Ecuador, título 1, art. 1. El énfasis es nuestro).

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Constitución. Bolivia, Preámbulo.

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