ISSN electrónico 2011-7477 ISSN impreso 1692-8857 n.° 21, enero-junio de 2013 Fecha de recepción: 11 julio de 2013 Fecha de aceptación: 11 septiembre de 2013 DOI: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.21.5473

ARTÍCULO DE INVESTIGACIÓN / RESEARCH ARTICLE

María Alejandra Pagotto
alejandrapagotto@yahoo.com.ar

(CONICET, IIGG, FSOC - UBA)

Este artículo analiza los aspectos centrales de la concepción del Estado en El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (1972), en particular los desarrollos ofrecidos en el capítulo tercero: "Salvajes, Bárbaros, Civilizados". La innovadora figura del Estado surge de un juego polifónico, abigarrado, discontinuo y elíptico con Karl Marx a partir de la noción de Modo de producción asiático; con Friedrich Nietzsche considerando la noción de origen y domesticación; y con Sigmund Freud siguiendo la noción de latencia. Los rasgos centrales para su conceptualización se sintetizan en: 1) El Estado despótico (Urstaat) como momento paradigmático de todo Estado y 2) el Estado es entendido como máquina social, en su doble articulación: social (el sistema institucional socio político) y libidinal (el campo del deseo y la subjetivación).

PALABRAS CLAVE: Estado, Urstaat, capitalismo, Deleuze, Marx, Freud.

The article analyzes the key aspects of the conception of the State in The Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia (1972), in particular the developments offered in chapter three: "Savages, Barbarians, Civilized". The innovative idea of the State arises from a game polyphonic from the notion of Asian Production Mode (Karl Marx), from the concept of origin and domestication (Friedrich Nietzsche), and from the notion of latency (Sigmund Freud). The central features for conceptualization are summarized as follows: 1) The Despotic State (Urstaat) as paradigmatic moment of every State and 2) the State is understood as a social machine, in its double articulation: social (socio-political institutional system) and libidinal (the field of desire and subjectivity).

KEYWORDS: State, Urstaat, capitalism, Deleuze, Marx, Freud.

En la saga Capitalismo y esquizofrenia de Gilíes Deleuze y Félix Guattari se despliega una filosofía política centrada en torno al análisis del capitalismo y sus desarrollos. Los textos que conforman esta saga son centralmente El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (1972), Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (1980) y las clases que Gilles Deleuze dictó en la Universidad de Vin-cennes durante el período comprendido entre la primera edición en francés de El Anti-Edipo y Mil Mesetas, respectivamente. El problema del Estado puede examinarse en una serie de capítulos de estos tres textos.

En este artículo se analizan algunas líneas teóricas alrededor de esta problemática presentes en El Anti-Edipo, en particular los argumentos presentados en el capítulo tercero: "Salvajes, Bárbaros, Civilizados", que permiten reconstruir los aspectos centrales de la concepción del Estado expresada por estos autores. Para esta presentación se tuvo en cuenta especialmente § 8 del capítulo referenciado de El Anti-Edipo, considerando que este dibuja un mapa de conceptos clave para abordar el problema del Estado en dos puntos centrales:

El Estado como Urstaat¹ se presenta como una problemática (v. Deleuze & Guattari, 2005) en el desarrollo del capítulo tercero al abrir un horizonte de sentido, una perspectiva inhabitual de argumentos sobre el Estado que obliga a pensarlo nuevamente. La particularidad de este abordaje consiste en la relación de coproducción de lo real histórico por las formaciones sociales y las formaciones deseantes. Sobre este terreno teórico se enlazan las tesis del § 8.

La problematización del Estado en El Anti-Edipo entra en un juego polifónico, abigarrado, discontinuo y elíptico con Karl Marx a partir de la noción de Modo de producción asiático; con Friedrich Nietzsche a partir de la noción de origen y domesticación; y con Sigmund Freud a partir de la noción de latencia. La construcción de la trama conceptual de El Anti-Edipo se despliega en una enunciación contrastada (v. Deleuze & Guattari, 2005) con esos tres grandes fundadores de discursividad, como los llamó Michel Foucault.

La enunciación filosófica de El Anti-Edipo, y esto se identifica claramente en el parágrafo que analiza esta presentación, es un interminable diálogo con estos tres autores a partir de ellos y contra ellos para pensar un problema de modo diferente a las tradiciones. Es una reactivación y creación de conceptos. Por eso, la escritura de las tesis de El Anti-Edipo es al modo de un palimpsesto.

A partir del entramado conceptual desplegado en el capítulo tercero puede reconstruirse una metodología de análisis del desarrollo histórico efectivo de la forma Estado en el capitalismo. La paradoja sobre la que gira el conjunto del desarrollo de dicho capítulo consiste en que en su funcionamiento el capitalismo se sirve del Urstaat como un límite interior inhibido. El Anti-Edipo sostiene que el Estado capitalista, aun en su versión "democrática", conserva un vínculo con el despotismo. Evidencia de esta relación es el estrecho vínculo entre el capitalismo y las "potencias de muerte", especialmente observable cuando el capitalismo derrama la antiproducción en la producción. La máquina social nunca funciona bien: "Es para funcionar que una máquina social no debe funcionar bien" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 157). A diferencia de otras formaciones en las que esta instancia antiproductiva permanece externa y trascendente a la producción, en el capitalismo permanece incorporada a su propio funcionamiento en falla.

En el § 8 el Urstaat ubica al Estado despótico en una situación especial como "origen", olvido y retorno. Esta situación especial como origen, fuera de cualquier línea temporal, conduce a los autores a indicar que el Estado no se formó progresivamente, sino que surgió ya armado. Es decir, la formación asiática —con el Estado que la expresa: el despótico— no es, para los autores, una formación social más entre otras, sino que está en el horizonte de toda la historia: es la formación de base, y sobre este origen pesa un olvido y su reactivación.

El Urstaat, el Estado despótico como categoría, funciona como el modelo de lo que todo Estado quiere o desea ser. El Estado como categoría prepara el terreno para la primera tesis del parágrafo: el Estado despótico es el origen, sobre él pesa el olvido y su retorno (latencia), siendo un solo Estado. La segunda tesis del parágrafo indica que el Estado es deseo de Estado. La conexión entre ambas tesis se sostiene en la operación teórica de colocar en primer plano que "no hay más que el deseo y lo social" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 190) y el deseo forma parte de la infraestructura social.

En el campo del deseo la antiproducción es el correlato de la producción. El deseo inviste el campo social, de modo mediatizado por una instancia sociolibidinal de antiproducción denominada socius. Esta instancia de antiproducción, investida como cuerpo pleno o superficies de registro, se analiza en El Anti-Edipo bajo las figuras de la Tierra, el Déspota y el Capital. Estos tres elementos de tres máquinas sociales diferentes trabajan en el corazón del inconsciente. La producción social y la producción deseante se articulan en distintos tipos de aparatos históricos de socialización del deseo.

La conceptualización del Estado como posición del deseo en el campo social invalida una teoría del Estado en la que el poder procede por represión y/o ideología y en la que "no serían los dispositivos de poder los que agenciarían ni los que serían constituyentes, sino los agenciamientos de deseo las que expandirían las formaciones de poder" (Deleuze, 2004, pp. 20 - 21). El deseo de Estado es una manifestación más de un deseo enfermo, producido de tal modo, ya que nada queda separado del proceso de producción libidinal. El deseo no implica falta alguna y no es un elemento natural.

La dinámica del poder aplasta los puntos de formación del deseo o los deforma. Los códigos sociales operan deformando la producción deseante, subordinándola a las condiciones de reproducción de la estructura social². El Anti-Edipo pone a la vista cómo la grandiosa fuerza constructora de Estados es la misma que otra fuerza que, actuando en el interior de la vida individual, construye la fortaleza del alma humana y su crueldad. Es el proceso de domesticación del deseo del animal - hombre, la constitución de formaciones coloniales íntimas. Por otra parte, la producción deseante no solo está atravesada por los códigos sociales, sino que también se agita por la emergencia de singularidades deseantes: las figuras esquizias o nómades.

El capítulo tercero expone sucesivamente tres tipos de formaciones sociales: salvajes, bárbaros y civilizados. Estas tipificaciones, si bien remiten a la antropología británica del siglo XIX, nada tienen que ver con una cronología evolutiva en el desarrollo del capítulo.

Karl Marx había sintetizado en 1859 algunos ejes centrales —tanto teóricos como metodológicos— de sus estudios en el "Prólogo " a la Contribución a la crítica de la economía política.; allí, entre otros puntos, queda establecida sintéticamente la relación entre las formaciones sociales, los modos de producción y las formas de Estado; a partir de la sucesión de cuatro modos de producción: el asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués (v. Marx, 1975).

Deleuze y Guattari definen las formaciones sociales por procesos maquínicos, y no por los modos de producción. Junto a las tres formaciones sociales que dan título al capítulo (salvajes, bárbaros y civilizados) se despliegan tres categorías de máquinas sociales: territoriales o de linaje, despóticas y capitalistas, a las que corresponden tres formas de Estado. Estas diversas formaciones no son progresivas, sino que coexisten conformando una topología social.

Si bien Marx en el prólogo de 1859 sostiene que las nuevas formas "maduran" en el seno de las antiguas, indicando de este modo la coexistencia de elementos entre las distintas formaciones, en El Anti-Edipo la Historia Universal queda redefinida por sus cortes y sus límites, y no por la continuidad progresiva. Este posicionamiento teórico metodológico permite el desarrollo del objetivo central del capítulo tercero de El Anti-Edipo: mostrar cómo el capitalismo despierta en uno de sus límites la máquina despótica³.

En el § 8 la definición del Estado como categoría remite expresamente al texto de Marx Introducción a Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política de 1857, en el que metodológicamente queda establecido un movimiento de lo abstracto a lo concreto en el análisis histórico de las formaciones sociales. Este movimiento es reproducido en ElAnti-Edipo, lo cual permite que el Estado despótico, en su carácter paradigmático, exprese las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, por ejemplo, del Estado capitalista. Aunque el Estado despótico (como categoría más simple) haya podido existir históricamente antes que el Estado capitalista, "en su pleno desarrollo intensivo y extensivo ella puede pertenecer sólo a una forma social compleja, mientras que la categoría más concreta se hallaba plenamente desarrollada en una forma social menos desarrollada" (Marx, 2007, p. 24).

Este principio metodológico se recupera en una enunciación contrastada con la tradición marxista, ya que en ella el Estado despótico es una forma más; mientras que en El Anti-Edipo el Estado despótico, abordado como categoría y origen (Urstaat), deja de ser pensado como una forma particular, y aparece como un elemento común a las otras expresiones estatales. Sin embargo, probablemente este aspecto puede ser comprendido solo una vez conocido el Estado capitalista, y por lo tanto —como indica Marx— bajo su iluminación general (v. Marx, 2007).

La preponderancia en El Anti-Edipo de la noción de máquina social sobre la de modo de producción evidencia que las tesis de Deleuze y Guattari incluyen los desarrollos de las fuerzas productivas y las relaciones de producción en la descripción del funcionamiento de la máquina social, pero los exceden debido a que la tarea principal de la máquina social es codificar el deseo y el miedo que generan los flujos descodificados. El Estado es "una máquina, independiente de toda metáfora, en tanto que presenta un motor inmóvil y procede a diversas clases de cortes: extracción de flujo, separación de la cadena, repartición de partes" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 147).

El motor inmóvil de las máquinas territoriales, referidas especialmente a las formaciones salvajes, es la Tierra. En el marco de la formación bárbara, el motor de la máquina despótica es el cuerpo del déspota y, finalmente, el de la máquina capitalista de las formaciones civilizadas es el capital.

Las distintas máquinas sociales tienen por constante la represión general y el registro de los flujos de deseo. Los tres géneros de registro-represión en la superficie de los flujos son: la codificación, la sobrecodificación y la axiomática de flujos descodificados, referidos, respectivamente, a cada una de las máquinas antes citadas. Mientras que las dos primeras máquinas operan codificando y sobrecodificando, la capitalista sustituye los códigos por una axiomática. A su vez, cada tipo de inscripción determinada (o representación) produce un movimiento objetivo aparente que deforma el deseo, más que representarlo. Los sistemas de representación varían en cada formación y se constituyen en tres sistemas diferentes: la crueldad, el terror y el cinismo, respectivamente.

La tesis central del § 8 sostiene que en el fondo de la inmanencia capitalista y su axiomática se reproduce el Urstaat trascendente como su límite vuelto interior. Este límite es uno de los polos entre los que oscila el capitalismo; el otro es la figura esquizofrénica —y sus máquinas deseantes—, entendida como el límite externo.

De este modo, en el capítulo tercero queda esbozada la contraposición y mutua articulación entre las máquinas sociales y las máquinas deseantes. Es decir, en lo social se establece una tensión entre las líneas de fuerzas que codifican los flujos y las fuerzas que los liberan (que encuentran su expresión en la figura de los nómades). Sin embargo, la contraposición teórica entre estos dos tipos de máquinas no implica que no puedan funcionar de modo acoplado, y el capitalismo es un claro ejemplo de esta alternativa, siendo "la única máquina social... que se ha construido como tal sobre flujos descodificados, sustituyendo los códigos intrínsecos por una axiomática de las cantidades abstractas en forma de moneda" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 145).

El desarrollo del capítulo tercero pone a girar una situación paradojal en la que los elementos atrofiados y disfrazados, de barbarie y despotismo permanecen o retornan en la civilización y el capitalismo. El Urstaat es el límite interior inhibido de la forma estatal capitalista: la máquina despótica, como origen reprimido, retorna en la máquina capitalista. De tal manera, se despliega todo un juego de inhibiciones y retornos de elementos entre las dos máquinas. El § 8 indica que el Estado es "proteiforme, pero siempre un solo Estado. De ahí las variaciones, todas las variantes de la nueva alianza, sin embargo bajo la misma categoría" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 226). Diversas máquinas, y una funcionando como momento paradigmático de todo Estado: el Urstaat. La relación de la máquina despótica con las otras dos no es de evolución, ni siquiera de simple periodización. El desarrollo del capítulo tercero indica que cada Estado histórico parece ser la reactualización de un Estado despótico, latente y supuesto en su carácter de originario o primordial.

En un sentido similar, en su Introducción de 1857 Marx reconoce la presencia de elementos de formas sociales anteriores en las formas actuales, y aclara que estos se encuentran de modo atrofiado o disfrazado; se diría que sobre ellos ha incidido el olvido y —posteriormente— un retorno que permite que puedan reconocerse en el presente, aunque se manifiesten de maneras transformadas.

El Estado despótico, correspondiente a lo que el marxismo ha conceptualizado como el modo de producción asiático, hace referencia a un momento paradigmático de todo Estado, un momento de abstracción, de idealidad y de trascendencia, el cual funciona como una dimensión objetiva de cada Estado histórico, incluido el capitalista. Procediendo en el estudio histórico por rupturas y saltos, rechazando la existencia de una jerarquía de las formaciones sociales y estableciendo un isomorfismo entre ellas, se establecen los principios teóricos centrales para trabajar el Estado como categoría.

El § 6 del capítulo tercero de El Anti-Edipo describe el proceso de sobrecodificación de los flujos en la máquina despótica. La máquina bárbara, imperial y trascendente consiste en sobrecodificar los flujos sociales sobre el cuerpo lleno del déspota y de su aparato. La descripción que realiza Marx del modo de producción asiático muestra la existencia de un propietario único en las alturas, y las comunidades son solo poseedores hereditarios. Este propietario único es la condición previa de la propiedad común, y aparece como algo separado y superior a las numerosas comunidades:

El jefe aparece aquí como el padre de todas las comunidades particulares, con lo que tiene lugar la unidad común de todas. De aquí se deduce que el producto excedente ...pertenece a esa unidad más elevada..., que es la que, en definitiva, aparece como persona. (Marx, 1967, pp. 118-119)

El Estado despótico efectúa el primer gran movimiento de des-territorialización al otorgar unidad a las comunidades territoriales que conserva reuniéndolas, sobrecodificándolas, apropiándose del excedente del trabajo bajo la forma del tributo, como deuda infinita frente al déspota, padre o divinidad. La máquina despótica se encuentra cada vez que se movilizan las categorías de nueva alianza y filiación directa. El déspota está ligado directamente con Dios y conectado al pueblo. La máquina despótica es una

Megamáquina de Estado, pirámide funcional que tiene al déspota en la cima, motor inmóvil, el aparato burocrático como superficie lateral y órgano de transmisión, los aldeanos en la base como piezas trabajadoras. . Esto es lo que proporciona el carácter específico de la producción asiática: las comunidades rurales autóctonas subsisten y continúan produciendo, inscribiendo, consumiendo. Los engranajes de la máquina del linaje territorial subsisten, pero ya no son más que las piezas trabajadoras de la máquina estatal. Los objetos, los órganos, las personas y los grupos mantienen al menos una parte de su codificación intrínseca, pero estos flujos codificados del antiguo régimen son sobrecodificados por la unidad trascendente que se apropia de la plusvalía. (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 201-202)

El Estado despótico se presenta como una unidad superior trascendente que integra subconjuntos relativamente aislados que funcionan separadamente y que deja subsistir las viejas inscripciones territoriales, en concepto de "ladrillos" sobre la nueva superficie. Los conquistadores imperiales son bárbaros —extraños, vienen desde afuera— y se vuelven acreedores infinitos. La deuda infinita es económica, de allí la forma tributo, y de existencia, de allí el problema del monoteísmo.

Dos textos prestan sus hilos para la explicación que hacen los autores en el § 8 del Estado despótico como el origen y retorno (latencia): La genealogía de la moral (1887) de F. Nietzsche y Moisés y la religión monoteísta (1939) de S. Freud. Despotismo y monoteísmo se llevan bien: los imperios universales abren el camino al monoteísmo (v. Nietzsche, 1987); "en un mismo tiempo la deuda infinita debe interiorizarse y espiritualizarse, la hora de la mala conciencia se acerca, será también la hora del mayor cinismo" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 229).

Sigmund Freud en el estudio referido trabaja sobre la noción de latencia suponiendo una analogía entre la vida anímica de un individuo y los fenómenos de "psicología de las masas" (religiosos y políticos, especialmente). Sigue la fórmula de desarrollo de la neurosis: trauma temprano — defensa - latencia - estallido de la neurosis — retorno parcial de lo reprimido (v. Freud, 2007). La noción de latencia explica un efecto demorado, que permite comprender cómo "una tradición ignorada [ejerce] un efecto tan poderoso sobre la vida anímica de un pueblo" (Freud, 2007, p. 67). El Anti-Edipo, dejando de lado las tesis evolucionistas y las referidas a los orígenes contractuales de la moral y el derecho que presenta el texto freudiano, pone en acto el fenómeno de la laten-cia para mostrar el funcionamiento paradigmático del Urstaat: los imperios arcaicos, a pesar del "olvido radical" bajo el cual cayeron,

continúan estando presentes bajo las diferentes formas de Estados: imperios evolucionados, ciudades, Estados-nación modernos. El fenómeno de la latencia parte de la presuposición de tres órdenes de elementos: por un lado, la existencia de supervivencias de elementos de una historia pasada —fijaciones—; por otro lado, los elementos olvidados no son borrados sino reprimidos o desalojados, volviéndose inasequibles a la conciencia; y finalmente —tercer elemento—, tras largos períodos se produce el retorno de lo olvidado a través de sus transformaciones, oscurecimientos y desfiguraciones. Cabe aclarar que la persistencia de un elemento de la tradición se funda no en una comunicación, sino en el carácter compulsivo de los fenómenos de psicología de las masas.

El Estado despótico está en su virtualidad presente siempre en retirada y aquejado de latencia. Sus características centrales regresan mucho mejor en las formas sociales posteriores que le proporcionan una existencia concreta. La máquina despótica produce un Estado que es "origen o abstracción, es la esencia abstracta originaria que no se confunde con el comienzo" (De-leuze & Guattari, 2005, p. 205). El Urstaat es origen, es categoría. Los fundadores crean de "un golpe" el Estado y su ley; "en ellos impera aquel terrible egoísmo del artista que mira las cosas con ojos de bronce y que de antemano se siente justificado, por toda la eternidad, en la 'obra'" (Nietzsche, 1987, p. 99), es decir, en la construcción del imperio. Estos fundadores son los primeros en operar la "esencia interior" de todo Estado: una captura mágica (v. Deleuze & Guattari, 2008).

El § 7 del capítulo tercero describe el sistema de representación bárbara o imperial a partir del terror, la venganza y el resentimiento. Sobre estos elementos de registro los fundadores de Estado operan una mitificación, un origen, que será inhibido, olvidado y retornará. El Anti-Edipo coloca al Urstaat como origen, en el sentido que Nietzsche le otorga en La genealogía de la moral. El origen es una mixtificación y una falsificación de actos de violencia:

El "Estado" más antiguo apareció, en consecuencia, como una horrible tiranía, como una máquina trituradora y desconsiderada, y continúo trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de semianimal no sólo acabó por quedar bien amasada y maleable, sino por tener también una forma. (Nietzsche, 1987, p. 98)

La tarea genealógica destruye las ficciones, las reubica en sus comienzos azarosos y violentos. En el origen está la diferencia entre la acción y la reacción, porque, como aclara Deleuze (2008), la genealogía es "a la vez valor del origen y origen de los valores" (Nietzsche, 1987, p. 9). El origen está fuera del mundo y del tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo se canta una teogonía (Foucault, 1992, p. 9). La relación entre la formación del Estado y la violencia gira en torno a la idea de que el "Estado de derecho" es una ilusión y es una forma específica de ejercicio de la violencia.

En el § 8 el Estado despótico es presentado como "la formación de base, el horizonte de toda la historia" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 224). La figura del origen se utiliza en El Anti-Edipo para reforzar la opción metodológica por la ruptura de la sucesión de los modos de producción y sus formas estatales. El Estado despótico no es una formación concreta entre otras, razón por la cual no se lo trata de modo comparativo:

Común horizonte de lo que viene delante y de lo que viene después, no condiciona la historia universal más que con la condición de estar, no fuera, sino siempre al lado, el monstruo frío que representa la manera, cuya historia está en la "cabeza", en el "cerebro", el Urstaat. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 227)

El capítulo tercero de El Anti-Edipo tiene por objetivo central evidenciar la presencia de un modelo de Estado —el despótico—, que permanece latente, que no se puede igualar en su tipicidad ideal pero que no deja de imitarse en nuevas formaciones sociales, incluida la capitalista.

El Urstaat funciona como una idea reguladora, como un principio de reflexión a partir del terror, que organiza en un todo las partes y los flujos en las distintas formaciones sociales, modificando las figuras bajo las que aparece en relación con ellas: "En una palabra, no cesa de ser artificial, pero se vuelve concreto, 'tiende a la concretización', al mismo tiempo que se subordina a las fuerzas dominantes" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 228). El Urstaat en su propia singularidad permite volver inteligible el modo en que funciona el capitalismo⁴ y, por otra parte, tiende a concretizarse en él.

En El Anti-Edipo el deseo se manifiesta como una trampa por estar doblemente ligado; por un lado, enlazado al campo social más descodificado —al límite exterior del capitalismo: esquizofrenia y nomadismo—, y por otro lado está ligado a la interioridad, la mala conciencia, la culpabilidad. Aspectos que serán retomados para el desarrollo de la crítica al complejo de Edipo.

Esta segunda posición de deseo en el campo social está asociada a la emergencia de un "deseo de Estado", de un "deseo del deseo de Estado", que no se desprende del grado de desarrollo objetivo de las estructuras institucionales correspondientes sino que se corresponde con el momento paradigmático de todo Estado: el Urstaat.

Si bien en El Anti-Edipo el deseo de Estado parece estar asociado más claramente al despotismo, en Mil Mesetas este análisis sufre una transformación: la posición del deseo de Estado puede registrarse desde las llamadas sociedades sin Estado (v. Deleuze & Guattari, 2008) hasta el capitalismo.

Nietzsche en La genealogía de la moral ya había dado cuenta de que los conceptos de preeminencia política se diluyen en conceptos de preeminencia anímica. El Estado encierra al hombre-animal para domesticarlo; para ello, asimismo, opera una represión que lo vuelve hacia el interior de su vida, bajo las figuras de la culpa y la mala conciencia:

Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad —las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones— hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta a tras, se volviesen contra el hombre mismo... este animal al que se quiere "domesticar" y que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de sí mismo una aventura, una cámara de suplicios. fue el inventor de la "mala conciencia". (Nietzsche, 1987, pp. 96-97)

La voluntad del déspota —así como la del padre— no es solo algo incuestionable y que se debe honrar, sino también algo que demanda la renuncia de lo pulsional. La domesticación no solo genera cierto malestar con la cultura, como lo señalan Nietzsche y Freud, sino también cierta satisfacción, que anida en el obedecer. En este sentido, una de las preocupaciones del texto Moisés y la religión monoteísta es dilucidar la relación entre un proceso de espiritualización de la conciencia y la satisfacción sustitutiva (Freud, 2007, pp. 122-123) que produce la renuncia pulsional.

Sobre el flujo del deseo se realiza la represión de los flujos no codificables a través de la figura edípica, es la colonización realizada por otros medios. La figura edípica se vincula con la deuda infinita, de modo que "cuanto más la reproducción social escapa a los miembros del grupo, en naturaleza y en extensión, más se vuelca sobre ellos o los vuelca a ellos en una reproducción familiar restringida y neurotizada de la cual Edipo es el agente" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 176).

Lo que se reprime es la reproducción deseante, los aspectos que introducirían desorden o revolución, los flujos no codificados del deseo. Edipo codifica lo que escapa a los códigos, o bien desplaza al deseo y a su objeto, o bien sustituye la producción deseante por un sistema de creencias y de conciencia. Resuenan las tesis de La genealogía de la moral del siguiente modo:

Toda la estupidez y arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones, todo el aparato perverso de la educación y la represión, los hierros al rojo y los procedimientos atroces no tienen más que un sentido: enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza, formarlo en la relación acreedor - deudor que, en ambos lados, es asunto de la memoria. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 197)

El déspota es un paranoico, y sus burócratas, unos perversos. El déspota se retira de la vida y de la tierra para juzgar desde las alturas (principio de conocimiento paranoico). Esta máquina despótica tiene al déspota — padre — divinidad en la cima:

Los stocks forman el objeto de una acumulación, los bloques de deuda se convierten en una relación infinita bajo la forma de tributo. Toda la plusvalía de código es objeto de apropiación [para] el mantenimiento del soberano, de su corte y de la casta burocrática. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 201)

La sobrecodificación es la operación que constituye la esencia del Estado frente al horror que producen los flujos de deseo no codificados. Por otra parte, la nueva inscripción despótica convierte al deseo en el objeto del soberano aun cuando sea objeto de instintos de muerte. La deuda infinita hacia el soberano permite esta captura: "El deseo ya no se atreve a desear, devenido deseo del deseo, deseo del deseo del déspota" (Deleuze & Guattari, 2005, p. 213).

El deseo procede de una investidura libidinal de una máquina de Estado, que sobrecodifica las máquinas territoriales y suprime las máquinas deseantes:

El estado es deseo que pasa de la cabeza del déspota al corazón de los subditos y de la ley intelectual a todo el sistema físico que en él se origina o se libera. Deseo del Estado, la más fantástica máquina de represión todavía es deseo, sujeto que desea y objeto de deseo. Deseo: operación que siempre consiste en volver a insuflar el Urstaat original en el nuevo estado de cosas, en volverlo inmanente, en lo posible, al nuevo sistema, interior a éste. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 228)

El ser objetivo y colectivo del deseo es el deseo del déspota, el deseo del sujeto no es más que "deseo del deseo del déspota". Pero esto no puede darse más que en un signo vacío, no puede encarnarse más que en un objeto inaccesible, perdido o faltante, y —a su vez— causa alejada en altura. El déspota, como presupuesto divino y causa trascendente aparente, hace de la existencia misma de los sujetos una deuda insuperable.

La eficacia de la estructura del modo de producción asiático en el deseo inconsciente es ilustrada en el capítulo tercero por la figura del cuerpo del déspota. El cuerpo del déspota es la realidad libidinal del Estado, es el representante del deseo inconsciente en esta formación social. Es el cuerpo pleno sin órganos que rechaza o atrae sobre él los órganos sociales, se los apropia como su causa, motor inmóvil de todo movimiento y fuente de toda fecundidad: todos los órganos de todos los sujetos se enganchan al cuerpo lleno del déspota y tienen ahí sus representantes intensivos. Es el imperio espiritual, una máquina de represión. Si algún órgano se desengancha del cuerpo del déspota, este ve en aquel un enemigo que le dará muerte.

El cuerpo del déspota, en la máquina capitalista pasa a un estado latente en provecho de otro nuevo cuerpo lleno: el capital. Este es el motor inmóvil de la máquina capitalista, presupuesto natural y divino que atrae y rechaza a los órganos y los flujos sociales, apropiándoselos y reprimiéndolos.

En el capítulo tercero de El Anti-Edipo el Estado comienza a ser analizado como un agenciamiento, tesis que se reforzará en Mil Mesetas. Todo agenciamiento remite, en última instancia, al campo de deseo sobre el cual se constituye, y permanece afectado por cierto desequilibrio en las relaciones de fuerza, entre aquello que aplasta al deseo y aquello que lo hace fugar. En todo agenciamien-to puede identificarse y describirse el acoplamiento variable de un conjunto de relaciones materiales y de un régimen de signos correspondientes.

A partir de lo desarrollado, en primer lugar queda desalojada una idea de la Historia evolucionista o progresiva, que jerarquiza las distintas formaciones sociales. Existe coexistencia y presuposición recíproca de las diversas formaciones sociales, y entre las diversas formas estatales se encuentra un isomorfismo. La descripción del despotismo oriental, y su estatuto de categoría abstracta en el desarrollo del capítulo, evidencia la unidad presupuesta entre los Estados modernos y lo primitivo originario, representado por la figura del Urstaat. No existe evolución, ni causalidad lineal entre las formaciones sociales, sino simultaneidad de los momentos reales, virtuales y actuales.

La compleja paradoja en la que se desarrolla el capítulo se balancea entre la existencia de un isomorfismo entre las formas estatales y, a su vez, la no equivalencia entre ellas: una poliformía real de los modelos que ponen en obra el proceso de domesticación del deseo del animal-hombre y la constitución de formaciones coloniales íntimas.

¹ La palabra Urstaat está construida por condensación de la ciudad de Ur en el Antiguo Testamento (Génesis, 15) y del Urzene de los fantasmas originarios en Freud.

² Asimismo, hay que aclarar que ninguna sociedad soportaría la producción deseante "pura", esta es el límite absoluto de la primera.

³ El desarrollo de esta tesis se despliega en los parágrafos posteriores al octavo pero, por razones de espacio, no desarrollaremos aquí sus detalles.

⁴ Queda pendiente, para un trabajo futuro, realizar una comparación entre este abordaje metodológico y el desarrollado por Giorgio Agamben bajo la noción de paradigma en la saga Homo Sacer.

Deleuze, G. (2008). Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

Deleuze, G. & Guattari, F. (2005). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Buenos Aires: Paidós.

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