ISSN electrónico 2011-7477 n.° 20, enero-junio de 2014 Fecha de recepción: 02 abril de 2013 Fecha de aceptación: 16 septiembre de 2013 DOI: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.20.5907

ARTÍCULO DE INVESTIGACIÓN / RESEARCH ARTICLE

Andrea Lozano-Vasquez
Universidad de los Andes (Colombia)
a.lozano72@uniandes.edu.co

En República X Platón descarta la posibilidad de que los géneros dramaticos tengan alguna utilidad, siquiera para la liberación controlada de las pasiones. Por ello, se ha leido el planteamiento aristotèlico de la catarsis como una respuesta a esa negativa. Sin embargo, en las Leyes Platón reconsidera y plantea un sentido en el que la tragedia, o mas bien el caracter tragico, tiene un lugar dentro de la vida buena. Mas ello implica, a la par, una reestructuración de sus posiciones sobre la naturaleza del alma y la relación de sus partes. Este texto pretende poner en evidencia esas dos posiciones platónicas y mostrar cómo, mas que una contradicción, lo que subyace a la tensión es un reconocimiento del papel paradójico y crucial que juega la emoción en la vida humana.

Palabras clave

Tragedia, literatura, Platón, catarsis, emoción.

In Republic X Plato dismisses any possibility for dramatic genres to be useful, not even for a controlled release of passions. Therefore, the Aristotelian approach of catharsis has been comprehended as a response to this refusal. However, in the Laws, Plato reconsiders and suggests a sense in which the tragedy, or put in a better way, the tragic character, has a place in the good life. But at the same time it implies a restructuring of his positions on the nature of the soul and the relationship between its parts. This paper aims to evidence these two Platonic approaches and to show that instead of a contradiction, what underlies to this tension is the recognition of the crucial and paradoxical role of emotion in human life.

Keywords

Tragedy, literature, Plato, catharsis, emotion.

La tragedia, como la filosofia, es una de las mas caracteristicas creaciones del genio griego y posiblemente de la que occidente mas ha disfrutado. Sus personajes han emocionado a espectadores y lectores a lo largo de los siglos, y algunos incluso han trascendido los limites del drama convirtiéndose en esquemas explicativos del comportamiento humano. Sin embargo, cada vez mas parece claro que no se sabe a ciencia cierta cual es la naturaleza de la tragedia ni mucho menos cuales son los mecanismos a través de los que alcanza tal penetración. La posición aristotélica condensada en la hipótesis de la catarsis ha dominado la comprensión de la tragedia antigua y, en general, de la conexión que el público establece con los productos poéticos durante mas de dos milenios. No obstante, de un lado, no parece obvio que todos los dramas, ni siquiera todos los dramas griegos, operen como el Estagirita supone; de otro, tampoco es la suya la única posible comprensión. Se pretende mostrar que a las reflexiones platónicas sobre el lugar de la poesia en la educación subyacen al menos dos posiciones sobre el efecto que tiene la tragedia en el alma. Asimismo, sugerir, aunque sea de paso, contrario a la lectura tradicional, que la catarsis aristotélica, siendo apenas una de esas dos, no es la mas sensible a la naturaleza de la creación literaria; por el contrario, su talante pragmatico devela una subyugación de la literatura que refleja una insistencia en el predominio de las valoraciones exclusivamente cognitivistas.

Dos posibilidades, pues, resultan de una mirada mas detallada de las opiniones del propio Platón; en efecto, ya en el comentario de Proclo a la República de Platón se perfilan estas como las alternativas posibles para interpretar el teatro antiguo, y desde una perspectiva mas global, la naturaleza de la conexión entre poesia y emoción. En aras de caracterizarlas se examinaran algunos pasajes, varios de Platón y uno precisamente de Proclo de Atenas. Ello permitira: 1) bosquejar una vez mas la posición platónica mas representativa, aquella que se plantea en el libro décimo de la RepúbUca, 2) examinar una menos conocida pero igualmente central a sus planteamientos politicos en su última obra Leyes; y finalmente, 3) caracterizar ambas lecturas tal como nos han sido legadas por la tradición.

En República 10 Platón regresa al tema de la poesia que ya habia sido el objeto del dialogo entre Sócrates y Glaucón en el segundo y tercer libro. Sin embargo, la argumentación no ha sufrido un retroceso; en ese primer momento se hablaba de la educación de los guardianes, por lo que las criticas y los problemas dependian de la función que aquellos desempenan en la sociedad. En este segundo, en cambio, se habla de la educación en general, incluso de la de aquellas almas aún mas susceptibles, de modo que también las criticas y cuestionamientos son mas radicales. Sobre todo, en ese primer estadio de la discusión no se habia planteado aún la compleja psicologia individual y social que constituye el núcleo central de los libros cuarto y noveno, por ejemplo. Asi las cosas, el tema se retoma para mostrar por qué es necesario desterrar a los poetas, pues sus creaciones son peligrosisimas para aquellos que no son capaces de distinguirlas cabalmente de la realidad. de ahi las conocidas criticas epistemológica y metafisica que ocupan una buena parte de la argumentación. Para estos propósitos interesa, sin embargo, la psicológica. Ella comienza a perfilarse muy evidentemente desde 603a, donde se recuerda que los productos imitativos son "mas amigos" de aquellas partes del alma que se alejan de la inteligencia y se interesan por lo sólido y verdadero. Esa tendencia es, a ojos platónicos, el origen de la sedición en las almas, estado que ha demostrado en el libro anterior, es a su vez el origen de las luchas y facciones sociales. Mas,?Por qué ello es asi? En la respuesta a esto subyace el supuesto cuyo esclarecimiento es el primer objetivo aqui. Sócrates sostiene a la letra:

T2. Platón, República 606a3-b8

Si pensaras que lo que es contenido por la fuerza en las desgracias personales (οίκείαις) y avido de llorar, de gemir a satisfacción y de saciarse (άποπλησθήναι) —que es propia de éstos, por naturaleza, desear estas cosas—, esto es lo que gracias a los poetas queda satisfecho y gozoso; y [que] por el contrario, lo mejor de nosotros por naturaleza, puesto que no se ha educado suficientemente por el razonamiento ni la costumbre, deja (άνίησιν) la guarda de eso planidero pues contempla pasiones ajenas (άλλότρια) y no es nada vergonzoso para él alabar y apiadarse de otro varón que, si diciendo ser bueno, se lamenta inoportunamente. Sino que considera obtener como ganancia aquello, el placer, y no consentiria ser privado de este [placer] por despreciar el poema por completo. En efecto, creo que a pocos les es dado razonar que es forzoso obtener de lo ajeno para lo propio. Pues habiendo nutrido (θρέψαντα) con fuerza en aquellos padecimientos la piedad, no [es] facil en los propios contenerla. (R. 606a3-b8)

En la intervención de Sócrates se evidencia cual es esa disposición en la que queda el alma del espectador tras la excitación de las pasiones que le produce el poema; pues lejos de meramente saciar los deseos (έπιθυμεΐν) —o las inclinaciones, en el vocabulario del pasaje anterior, las fomenta (θρέψαντα), debilitando asi también las partes del alma que ejercen el control racional. Por ello se retoma la idea que se expresaba con el participio aoristo de ένδίδωμι (entregarse), enfatizando que ello significa dejar, desatar, desatender (άνειμι) una parte del alma y permitir su desarrollo desmedido (ίκανώς).

Parece claro que, lejos de reconocer algún efecto liberador en la poesia, Platón considera que la experimentación de ciertas pasiones, incluso a través de la mera identificación ficcional, no desahoga sino que fortalece las partes no racionales del alma³. Ciertamente, resulta significativo que se emplee el verbo άποπίμπλημι, mismo con el que se caracteriza el movimiento ilimitado e insaciable de los placeres en Gorgias (cfr. 494a1).

De hecho, mucho del contexto dramatico de ambos pasajes se parece; como los que influidos por las creaciones poéticas, por su variedad y poca solidez, se hallan en sedición, asimismo, Calicles es presentado en la escena dividido entre su amor por un joven llamado Demos y por demos, el pueblo (Grg. 481d 4-5). Por ejemplo, su afan por concordar con las opiniones del pueblo, como aquella opinión según la cual el bien es el gozo sin restricciones (Grg. 495b 2-3), lo lleva a tener que aceptar el caso indigno del catamita (Grg. 494e1-6); este no es rechazable tan solo por la degradación que implica en el contexto griego, sino por la insatisfacción que implica en si. A medida que el deseo es satisfecho, este mismo aumenta, de modo que nunca se obtiene complacencia real.

Entonces, la desagradable imagen de la repleción —que se encuentra tras bastidores en el marco de la alimentación de las partes inferiores del alma— parece dejar claro que la poesia no puede ser un medio con el cual lograr la neutralidad emocional que posibilita el dominio de si, pues ella no comporta liberación. Piénsese brevemente en la concepción de la dinamica animica que propende por la liberación. Recuérdese ademas, por ejemplo, la bipartición de R. 4 (436b1-4.439e3), o como se ha denominado bajo el paradigma freudiano, la metafora hidraulica. Esta permite, muy graficamente, notar que Platón concibe cada parte del alma como una potencia de motivación de diversa procedencia, con un quantum de energia que es preciso administrar; asi las cosas, resulta obvio por qué es necesaria la liberación. Como ocurre en los momentos de mas pluviosidad, en los que las esclusas de las presas se abren para desahogar sus cauces, los caudales de las partes irracionales del alma deben mantenerse al margen para que el impulso racional siga siendo rector. Desde rierta óptica podria pensarse que los componentes no discursivos de la mousiké contribuyen a fortalecer esos mecanismos de manejo y control de los movimientos propios de las partes irracionales y que dicha manipulación intenta meramente acallar y aquietar eso que de otra manera no se puede racionalizar.

Sin embargo, en el pasaje mencionado Sócrates también recupera la idea de la formación, o mas literalmente, de la alimentación. Hay que advertir que la noción de trofé es ambigua en el corpus de la República. Si bien es distinguida de la de paideia, que se reserva, a mi parecer, para la educación propia del logistikón⁴, tampoco se la liga a la mera satisfacción de las inclinaciones de las otras partes del alma:

T3. Platón, República 401d4-402a4

¿Es, entonces, por eso Glaucón por lo que la formación (τροφή) en la música es importantisima, porque el ritmo y la tonalidad penetran especialmente en el interior del alma, agarrandose muy fuertemente a ella y aportandole elegancia, y la hace elegante si uno ha sido formado (τραφη) correctamente y si no, lo contrario? Y también lo es porque, por otra parte, el que ha sido formado (τραφείς) en ella como es debido percibira con la mayor agudeza lo descuidado, lo mal trabajado, asi como aquello cuya disposición natural no es buena, de suerte que indignado con ello, sin duda con razón, aplaudira lo bello, y recibiéndolo con alegria ya acogiéndolo en su alma se formara (τρέφοιτ>) tornandolo como referencia y se hara un hombre excelente (bello y bueno). Lo feo, por el contrario, lo censurara correctamente y lo aborrecera ya desde nino, antes incluso de que sea capaz de razonar y, cuando le llegue la razón, el que ha sido asi formado (τραφείς) le dara una bienvenida especialmente afectuosa, al reconocerla por su familiaridad con ella. (R. 401d4- 402a4)

Ciertamente también se puede formar, alimentar esas partes del alma con los alimentos apropiados, de modo que el alma adopte disposiciones propicias para la virtud. En este caso, el objetivo, me parece, no es acallar. Se busca, mas bien, consolidar ciertos habitos que contribuyan activamente a conducir el alma conforme a la razón (Kamtekar, 1998). Aqui también los ejemplos mas iluminadores provienen de contextos psicológicos, aunque menos especulativos y mas cotidianos que los presentados. Aún hoy dia, aunque cada vez menos, se entrena a los ninos en ciertas conductas que pensamos contribuyen a su desarrollo intelectual: leer en voz alta, sentarse derechos ante el pupitre, guardar silencio e incluso planificar o aplazar sus necesidades fisiológicas⁵. De la misma manera se planea su dieta con la esperanza de que, por un lado, la ingesta de proteinas y vitaminas potencie sus capacidades y, por otro, el control de carbohidratos y comida chatarra (junk food) no disminuya su atención. No queremos que acallen su cuerpo sino que este funcione de modo que sea un aliado para su intelecto en el aprendizaje.

No obstante, no podemos olvidar que esta concepción esta en el núcleo del argumento del libro IV, donde se habla de los guardianes y no de los hombres en general. En aras de la educación de estos, que como se dijo es el objeto del libro X, ese tipo de alimentación es eliminada. Como ocurre en el caso de los diabéticos, para aquellos cuya condición es en ciertos sentidos inferior, la prescripción consiste en la eliminación. Este es el caso de la mayoria, de acuerdo con el analisis de Platón. Por ello, recuérdese, se niega explicitamente ese efecto liberador y se habla, mas bien, de un fortalecimiento de las partes no racionales en la expectación de la tragedia. Pero, como se vera mas adelante, en la obra platónica posterior hay alguna reconsideración.

El lugar que tiene la poesia en las Leyes es mas complejo y menos explorado por los comentadores. Como se anticipó, se espera defender que en este dialogo la poesia es comprendida precisamente como trofé. En un movimiento paralelo al realizado, primero se contextualizara brevemente tanto el paso de este argumento a las Leyes como el paso que da Platón a una nueva consideración del caracter de la poesia o, mejor, su paso a la reconsideración.

En efecto, en este dialogo se caracteriza mas ampliamente la forma en que la poesia puede contribuir a la formación de ciertas partes del alma a través de mecanismos distintos a la razón. En el mismo espiritu que anima este articulo, en otros lugares se ha tratado de comprender el papel que cumple la música en el entrenamiento de la parte irascible del alma; en esos estudios, ademas, noté que la propuesta de Leyes no solo incluye a los guardianes, como hacia la de República, sino que se extendia a todos los individuos⁶. Pero no fui mas alla. Debo a un estudiante el notar por primera vez las extranas declaraciones del extranjero de Atenas, declaraciones que suponen un cambio en la comprensión que tiene Platón del funcionamiento de la poesia y de la forma en que las partes discursivas de estas se conectan con la razón. A continuación el pasaje que llamó su atención:

T4. Platón, Leyes 817b1-5:

A los mejores entre los extranjeros, diremos, que nosotros somos poetas de la tragedia (τραγωδίας αύτοί ποιηταί), en la medida [nuestra] capacidad, de la mas bella y mejor; pues todo nuestro sistema politico resulta de componer (συνέστηκε) una imitación (μίμησις) de la vida mas bella y mejor, lo que en verdad afirmamos en cuanto es para nosotros la tragedia mas verdadera (τήν άληθεστάτην). (Lg. 817b1-5)

¿Cómo puede comparar el extranjero la labor de los constituyentes de la ciudad con la de los poetas tragicos?⁷ Esto resulta paradójico no solo porque se compara la labor mas necesaria con aquella que se expulsó de la primera ciudad sino porque se elige de esta a la poesia tragica, que fue considerada la peor entre las expresiones poéticas. Ademas, porque, como se explicara en detalle, los mismos vocablos que se emplean en esta afirmación comportan consecuencias asombrosas.

En primera instancia, se podria replicar que se trataba de un problema de sinonimia, de una analogia ligera, e incluso, en este contexto, problematica⁸; como los poetas, el legislador compone la mejor constitución politica, mezcla elementos variados en un ordenamiento que propende por lo mejor. Mas, desde una mirada mas prolija, parece que si, ciertamente es un problema de composición pero la analogia, aunque problematica, no es ligera. El objetivo de este peculiar poeta es una composición que resulte en una acción bella y la mejor posible, porque en este dialogo, parece, Platón reconoce que el alma es un compuesto mas que una yuxtaposición.

En la imagen liberadora de la poesia que se presentó en la sección anterior, si bien el alma es un compuesto, se aboga por eliminar la composición. Las partes racionales y no racionales, mas que comunicarse, se yuxtaponen, permanecen incomunicadas, de modo que es a través de mecanismos exteriores que se establece alguna clase de ordenamiento que impida la obstaculización. Un compuesto, en cambio, para bien o para mal, se comporta de otro modo. En él cada elemento entrega todas sus propiedades al todo, de forma que este se ve afectado, caracterizado, determinado por aquel.

Este es, por supuesto, el caso de la tragedia. Si atendemos al bosquejo de su funcionamiento realizado por Aristóteles (lo cual no resulta impropio si se atiende a los múltiples paralelismos que hay entre el tratamiento de esta en uno y otro pensador), cada uno de los elementos de la misma tiempo, espacio, personaje y por supuesto, acción- son completamente irremplazables, constitutivos de su éxito dramatico y ético, es decir, la combinación entre ellos la convierte en la mas hermosa y la mejor. Es bastante obvio el ejemplo que el mismo Estagirita da: no porque se elija un héroe —Heracles o Teseo— lo narrado en los poemas tiene una trama única y consistente, antes bien, es necesario que "la imitación [que sea] de una acción, lo sea de una sola y entera y que las partes de los acontecimientos se ordenen de tal suerte que, si se traspone o suprime una parte, se altere y disloque el todo; pues aquello cuya presencia o ausencia no significa nada, no es parte alguna del todo" (Po. 1421a 32-34). De hecho Homero es maestro entre los poetas precisamente por su capacidad de elegir lo que es pertinente narrar en aras de preservar la unidad de acción.

El caso ademas esclarece otro asunto crucial; cuando se habla de tragedia, muy evidentemente en Platón⁹, pero también en Aristóteles mismo, no se habla sólo de las piezas dramaticas que hoy en dia se consideren como tales. También Homero, y en general cualquier imitación de una acción con determinadas caracteristicas, es digna de llamarse asi. Por ahora, por ejemplo, se ha insistido mucho en la integridad. A diferencia de la caracterización, ya comentada, de República, que insistia en la sedición, en la imagen aristotélica y en el pasaje central que es objeto de este comentario (T2) al persistir en la composición se pone de relieve mas bien la unicidad. Tanto las buenas obras poéticas como una buena constitución reflejan una forma de vida, una constitución de elementos que apuntan en la misma dirección. Aqui quiza es necesario desde ahora aludir a Proclo. Una de las insistencias mas claras en su comentario de la República esta en la intima conexión que, según él, Platón entabla entre ciertos tipos de poesia, formas de gobierno, disposiciones animicas y, en consecuencia, formas de vida¹⁰. En el analisis procleano hay una correspondencia estricta, en primer lugar, entre los estilos poéticos y las partes del alma a la que estos interpelan y estimulan y, por lo tanto, entre estos y las formas de vida. Por supuesto que tal correlación puede redundar en disociación; si la forma poética elegida se enfila hacia la variedad y la dispersión de ciertos comportamientos caracteristicos de las partes mas bajas del alma; pero de la misma manera, si el poema es inspirado por las Musas y se dirige a la parte mas excelsa del alma, este la conducira a elevarse y asemejarse un poco mas a lo mejor.

Parece que la lectura de Proclo, en un espiritu mas holistico que el contemporaneo, ve en las reflexiones de las Leyes sobre la trofé un matiz necesario a las tajantes opiniones del primer Platón. Si esto es asi, en efecto, en este dialogo posterior Platón reconsidera no solo la función de la trofé sino el funcionamiento del alma. Por ello, un poco mas adelante del pasaje citado en la nota 7 se identifica la paideia con una clase especifica de trofé:

T5. Platón, Leyes 643e 3-644b1

[...] la educación de la virtud desde la infancia (τήν δέ προς άρετήν έκ παίδων παιδείαν), la que hace al nino deseoso y apasionado (έπιθυμητήν τε και έραστήν) de convertirse en un perfecto ciudadano con saber suficiente para gobernar y ser gobernado en justicia. En lo relativo a esta formación ((τροφήν), el argumento asi distinguido sólo a ésta —me parece— consentiria en llamar educación (παιδείαν); mientras a la que se dirige a las riquezas o cualquiera [dirigida] al vigor fisico o a algún saber sin intelecto y justicia, la tendria por artesana y servil e indigna de ser llamada educación en absoluto. (Lg. 643e 3- 644b1)

De acuerdo con lo anterior, la trófe es identificada con la verdadera educación en la medida que ella logra en el nino algo crucial: el deseo y la pasión de hacerse mejor. En esta perspectiva, los estados afectivos que suscitan los poemas, lejos de perjudicar la operación de la mejor parte del alma, la incitan. Y esto, ademas, no es visto como auxiliar; parece que un alma educada, mas que una llena de conocimientos o quiza completamente duena de si sin ninguna clase de pasión, es una cuyos deseos también apuntan a lo mejor. De hecho, en las Leyes se apela a formas de persuasión vinculadas con el placer y el dolor y con el reconocimiento por otros que resultaban indeseables y exógenas a la luz de los planteamientos de República. Ello se debe a una retractación o retirada de algunos de los planteamientos centrales de la psicologia platónica:

T6. Platón, Leyes 732d8-733d6

Ahora bien, acerca de qué costumbres hay que practicar y cómo se debe ser cada uno, estan expuestas casi todas las divinas, mas no hemos hablado hasta ahora de las humanas; es necesario sin embargo. En efecto, estamos hablando con seres humanos, no con dioses. Por naturaleza lo humano consiste sobre todo en placeres, dolores y deseos, de los que, necesariamente todo animal mortal depende absolutamente y por los que està determinado en los asuntos de mayor seriedad. No cabe duda de que hay que alabar la forma de vida mas bella no sólo porque su apariencia (Lg.733a) se impone en la buena fama, sino también porque incluso si alguien quiere disfrutar y no desertó de ella durante su juventud, se impone también en lo que buscamos, disfrutar mas y sufrir menos durante toda la vida. Que si alguien disfruta correctamente, sera asi claramente, y se hara del todo evidente de inmediato iEn qué consiste la corrección? Hay que considerarlo ya, procurando comprenderlo a partir de esta argumentación. Es necesario analizar —a partir de la comparación de una vida con la otra, la mas dolorosa y la mas placentera— si una vida asi concuerda con nuestra naturaleza o, por el contrario, es contra nuestra naturaleza. Queremos tener placer mientras que no elegimos tener dolor [...] Por tanto, si decimos que queremos otra cosa ademas de esto, lo decimos por alguna ignorancia o inexperiencia de las vidas existentes. (Lg. 732d8 - 733d6)¹¹

El pasaje, aunque un poco extenso, pone el acento en un asunto para nada evidente en la filosofia platónica anterior: el placer y el dolor, la búsqueda de placer y la evitación del dolor mas exactamente, son connaturales a los hombres; otra forma de vida, una mas excelente, quiza independiente de esta determinación, no nos corresponde. Llevar una vida buena entonces no puede ser acallar nuestra naturaleza, como se proponia con anterioridad. De hecho, el deseo encaminado hacia aquello que nos proporciona mas placer es precisamente lo mas correcto, la vida mas bella y mejor. Mas tampoco esta forma de vida puede ser un mero dar rienda suelta a esas inclinaciones. Por supuesto que la razón sigue siendo rectora y sus dictados una pauta esencial; sin embargo, no parece que todo esté en su poder.

Póngase el alto por un momento y considérese qué estaba detras de la propuesta catartica ya bosquejada; al parecer, en esencia, un reconocimiento del escaso poder de la razón. El Platón de República tiene claro que si se permite que las partes no racionales del alma se fortalezcan, la razón sera incapaz de prevalecer. Si la afectividad obstaculiza a la razón, es preciso debilitar la primera, de modo que la segunda logre imponerse. Esto implica, a su vez, una cierta concepción de las emociones y los estados psicológicos no racionales como, por decirlo de alguna manera, refractivos a la razón. Por ello, recuérdese, hablaba de una yuxtaposición jerarquica, no de interacción. Por el contrario, el Platón de las Leyes es menos optimista con respecto a las posibilidades que tiene la razón de dominar, pero muchisimo mas en lo concerniente a la interacción. Resulta necesario introducir un elemento mas en aras de la elucidación. Olimpiodoro, otro neoplatónico de la misma escuela de Proclo, en su comentario al Alcibiades de Platón afirma que Sócrates acomete algunas manifestaciones emocionales de las partes irracionales del alma valiéndose de la similaridad. Citando a Sócrates, dice, por ejemplo, que "si alguien es amoroso, [ha de] aprender lo que es el amor por las cosas nobles asi como si alguien es avaro, aprender lo que es la autosuficiencia y el que ama el placer, la verdadera tranquilidad, la que el poeta (Homero, Iliada 6, 138) adscribe a los dioses, de quienes dice viven 'facilmente/placenteramente'" (in Alc. 1, 6.7, 4-8). De acuerdo con esta descripción, mas que oponer y eliminar, la ensenanza socratica propone redirigir las afecciones del alma en pro de lo mejor, de esa "facilidad" o "ligereza" que Homero atribuye a los dioses. Se insiste en el adverbio ñåÀá en cuanto éste califica de mejor forma esa anhelada condición; es una cierta complacencia o facilidad que caracteriza las acciones que son realizadas por el alma consecuentemente con todas sus partes, en unanimidad. El Platón de Leyes, entonces, sostiene que esta estrategia de homogenización de las potencias es mas propia de nuestra naturaleza y el modo de vida que de ella se obtiene es aquella imitada a modo de paradigma en la composición del legislador.

Alli, entonces, adquiere sentido esa propensión a otorgar un lugar, no solo alguno sino uno de privilegio a la poesia en la nueva ciudad. En este sentido, resulta necesario ademas reconsiderar qué se entiende aqui por "imitación". Muy esquematicamente recuérdese que en República se usan dos nociones: una en los libros dos y tres que podria llamarse intrinsecamente poética, que se construye por la oposición de dos modos de narrar; la otra constituye el núcleo argumental del libro diez y es, como se sabe, de caracter metafisico. Conforme con esta, todo en el mundo sensible existe por imitación, como una copia de las realidades en si, y a su vez, los objetos artisticos devienen en copias de los sensibles. Se critica el arte en tanto cognitiva y ontológicamente produce objetos de dudosa calidad. Mas la imitación aqui no tiene el objeto de crear modelos de comportamiento, quiza mas bien contraejemplos.

Laks (2012, pp. 214-217) ha senalado que en esta nueva labor que obtiene la tragedia, la noción de ley tiene un papel importante e intermediador; o mejor, que la idea de que existe un castigo para los malos y un premio para los buenos es lo que otorga sentido a las historias que ofrecen los poetas a los ninos e incluso a cierta clase de hombres en los festivales. Ello conecta de manera natural y precisa, ademas, el mito de Er con las reflexiones del libro décimo de la República. Los mitos que muestran las consecuencias de las acciones malas de los hombres resultan mas persuasivos que los razonamientos dirigidos a modificar sus cursos de acción.

De toda esta reconsideración, lo que resulta interesante para este argumento radica en la aceptación de que las almas humanas no son solo ni principalmente razón:

T7. Platón, Leyes 659d1-e3

At. -Me parece que nuestro razonamiento, dando vueltas, ha venido por tercera o cuarta vez a la misma conclusión de que la educación (παιδεία) es la tendencia (ολκή) y conducción de los ninos hacia el razonamiento enunciado por la ley como recto y tenido igualmente como tal de consumo por los hombres de provecho y por los ancianos en virtud de su experiencia. Y para que, en efecto, el alma del nino no se acostumbre (έθίζηται) a gozar o a apesadumbrarse en contra de la ley, sino que en sus alegrias y dolores conforme sus motivos con los de los ancianos para que este fin, digo, eso que llamamos canciones parecen ser en realidad como unos encantamientos (έπωδαί) de las almas enderezados con toda seriedad a producir esa concordia (συμφωνίαν) que decimos. (Lg. 659d1- e3)

Varios aspectos hay que resaltar aqui. En primer lugar el vocablo elegido para caracterizar la psicagogia: ολκή. En sentido estricto, la educación arrastra a los ninos hacia aquello que es correcto conforme con la ley; es decir, no los educa en la autonomia ni tampoco siquiera en las consecuencias agradables que tiene observar la ley. Mas bien, condiciona sus respuestas afectivas; por ello también se habla de acostumbramiento (έθίζηται) mas que de formación; adicionalmente, de mecanismos poco ortodoxos como los encantamientos que sintonizan las almas, o las concuerdan mas que armonizarlas. Esta diferencia también resulta importante porque mientras que para armonizar, pareceria, se requiere un canon externo que nos dé "la clave" en la cual se ordenan los elementos en cuestión, en la concordia se toman los elementos y se compaginan entre si, sin apelar a ningún otro parametro. En este sentido, y en consecuencia de todo lo anterior, se privilegia la unicidad. Es decir, si bien se conserva la tragedia, ella ya no implica escisión, aunque si se les dé relieve a otras connotaciones de la noción: la caida, el error, y por lo tanto el castigo.

Hay que insistir de nuevo en la unicidad e integridad porque alli esta una buena parte del legado platónico y de su propuesta para alcanzar la felicidad. Poner el acento en este rasgo es quiza uno de los dos aprendizajes que se quiere resaltar a partir de la lectura de Proclo. El otro es cierta consistencia en la filosofia platónica que permanece a pesar de los cambios de parecer y que incluso, en ocasiones, da cuenta de esas retractaciones.

Para concluir, entonces, vale la pena examinar por extenso un último pasaje. Este pertenece al Comentario de Proclo a la República de Platón, concretamente al quinto ensayo de este comentario, y es el segundo problema alli examinado. Se cita completamente porque, se dijo ya, recoge mucho de lo aqui dicho y servira como cierre de esta argumentación; y dado que podria ser un aporte, pues no se ha publicado, hasta donde ha podido establecer esta investigación, traducción castellana del mismo:

T8. Proclo, Comentario a la República de Platón 1, 49, 13-51, 26¹²

Y el segundo problema era la desconcertante expulsión de la tragedia y de la comedia (R. 605b2-3.) (aunque por medio de éstas es posible satisfacer (άποπιμπλάναι) mesuradamente las pasiones, y al haberlas satisfecho tenerlas bien dispuestas para la educación, curando lo que aflige de estas). Esto ciertamente proporcionó a Aristóteles y a los defensores de estos géneros poéticos un gran motivo de acusación contra Platón en sus discursos¹³.

Resolveremos esto en lo que sigue de la misma manera que [se resolvió el problema] anterior. Ya que a causa de la imitación [estos géneros] se introducen facilmente en las mentes del auditorio, ya que a causa de la variedad resultan daninos para éste puesto que como cualesquiera cosas pueden ser imitadas, el que gusta de estas imitaciones necesariamente llegara a ser como ellas, todo lo que imita cualquier clase de caracteres es lo mas impropio para la conducción de los jóvenes hacia la excelencia. Pues la virtud es simple y similar en muchos [aspectos] al dios mismo, al que decimos que la unidad conviene sobre todo. Por lo tanto, el que ha de ser semejante a éste es preciso que huya de la vida contraria a la simplicidad, de manera que sera preciso también que se purifique de toda variedad. Y si esto [el ser contrario a la simplicidad] ocurre, por ser joven y moldeado facilmente a causa de la juventud, sera preciso que se aleje lo mas posible de todos los habitos que arrastran hacia la variedad.

Ahora bien, es evidente que nos apartaremos de la tragedia y la comedia por ser miméticas de todo tipo de caracteres y por asaltar acompanadas de placer a los que escuchan, para que la parte de éstas que atrae hacia aquella simpatia que arrastra la [parte del alma] dúctil no llene la vida de los ninos con los males de la imitación ni, en lugar de la expiación moderada de las pasiones, produzcan una disposición mala y dificil de borrar en las almas, oscureciendo lo uno y lo simple, pero que moldea lo contrario de éstos por el gusto de las imitaciones de todo tipo (R. 605b). Estas creaciones literarias se dirigen hacia la parte del alma que esta mayormente expuesta a las pasiones, aunque de manera diferente, a saber: la una provoca a la parte amiga del placer y suscita la risa inconveniente; la otra ejercita la parte asidua al dolor y la sumerge en los viles lamentos. Cuanto mas realizan su propia función, tanto mas ambas nutren nuestra parte pasional¹⁴. Mas bien nosotros diremos que es necesario que el politico idee algunos mecanismos de expulsión de estas pasiones, pero no de forma que se inciten las inclinaciones hacia éstas, sino, de modo que frene y repliegue los movimientos de éstas adecuadamente. Entonces aquellas creaciones poéticas, que contienen desmesura ademas de variedad en sus provocaciones, estan lejos de ser útiles para las expiaciones. Pues las expiaciones no estan en los excesos, sino en las realizaciones aminoradas que tienen una pequena semejanza con aquello de lo que son expiaciones. Por lo tanto, si no es necesario para nosotros que los que se estan educando se conviertan en amantes de los lamentos y amantes de la risa, tampoco seria necesario que éstos tengan relación con las imitaciones, que hacen mucho mayores ambas pasiones (in R. 1, 49, 13-51, 26)¹⁵.

Pues bien, estas dos cosas han hecho que Platón no acepte la tragedia ni la comedia en una forma de gobierno correcta como dignas de ser tomadas en serio por los jóvenes: por un lado, como queda dicho, lo variado de las imitaciones en estas, por otro, lo desmedidamente conmovedor de las pasiones, las que pretende reprimir a la fuerza, y ademas de estas dos hay una tercera, lo indiferente con relación a los errores que ellos provocan en torno al género divino y heroico. Ciertamente, en nada se apartan de los términos que tienden a la impiedad blasfemando contra los dioses, porque atribuyen a los héroes discursos impropios de los héroes. Cosas en las que si los jóvenes pudiesen creer alimentarian la vida propia de gigantes y la apariencia impia, la que de incrementarse todo el coro de la virtud pereceria: pues no quiere estar asociado con una vida impia y enardecida contra los seres superiores; pero si no pudiesen creer incluso que si las formas poéticas tuviesen algo útil, eso mismo no lo considerarian creible por la incredulidad en torno a cosas mas importantes. Pues todos estamos inclinados a prestar nuestra atención a aquellas cosas de las que ante todo desconfiamos tratandose de las que son dignas de ser tenidas en cuenta, pero no tratandose de las menos estimables. De modo que ellas mismas [las formas poéticas] son excesivas necesariamente o perjudiciales para los que se educan. Y Platón, previendo esto, no facilita un coro¹⁶ a los autores de tales formas poéticas, ni permite que los jóvenes las escuchen, como queda dicho, como precaución frente a estas tres cosas: la bajeza de estas opiniones, la desmesura de las pasiones y la variedad en toda forma de vida. De estas, la primera es el mal de lo que somos capaces de conocer; la segunda, el mal de lo apetitoso; y la tercera, el del alma entera.

Proclo también opone, como ha hecho la tradición, la posición platónica y la aristotélica; mas, asi vistas, a esta altura ha de resultar evidente que ambos filósofos estan mas cerca de lo que se podria pensar. Y, por lo mismo, que Aristóteles esta mas lejos de la interpretación habitual. En efecto, ambos piensan que mas que trofé, la literatura debe ser catarsis; es decir, que la fiinción de la buena poesia y del arte correcto en general es cierta clase de purgación que allana el camino del ejercicio racional. No obstante, Platón no se quedó alli. La revaluación de las tesis exacerbadamente cognitivas de la República lo lleva también a reconsiderar el poder de la mimesis poéticay a tomar el riesgo de emplearla en virtud precisamente de nuestra naturaleza no plenamente racional.

Se concluye resaltando esquematicamente tres asuntos que proponen otros caminos de indagación. En primera instancia, la mirada tradicional oculta cierta interpretación de la literatura en la que ésta es meramente ancilar con respecto de la filosofia. Ella es un mecanismo propio que se encamina a sus objetos propios, aquellas partes del alma que requieren de lo exterior, del alimento, de una nutrición. En segundo lugar, siendo las posiciones aristotélicas, y en algún sentido la del primer Platón, no hay entre ellas una verdadera oposición. Mas bien, se presenta una oposición relativa a la efectividad de la catarsis. Mientras el primer Platón duda de ello, y por eso prefiere expulsar a la poesia; Aristóteles, en un espiritu mas confiadamente racional, la da por sentado.

Finalmente, una verdadera apreciación del arte y del rol irreductible e irremplazable de la poesia podria correr de la mano de esta última interpretación platónica que reincorpora y reapropia su propio legado poético y cultural, via una revaluación del papel de la pasión en la naturaleza de los hombres.

^* Una buena parte de los planteamientos que se esbozan en este texto fueron discutidos con los estudiantes de los cursos: Literatura dramatica de la Antigiiedad y Teoria I del pregrado y el posgrado, respectivamente, en Literatura de la Universidad de los Andes (Bogota), en el segundo semestre de 2012. Agradezco a todos ellos las discusiones dentro y fuera de la sesión. Este es uno de los productos del proyecto "Pasión y razón (1101-521-28440)" avalado por Colciencias, 2011-2014. Agradezco a dos de los dictaminadores anónimos por su revisión cuidadosa y sus sugerencias que ayudaron a mejorar este texto.

¹⁴ Esta es la parafrasis de Proclo del segundo pasaje citado en este articulo: R.606a-c.

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