ISSN electrónico 2011-7477 n.° 20, enero-junio de 2014 Fecha de recepción: 11 setiembre de 2013 Fecha de aceptación: 17 octubre de 2013 DOI: http://dx.doi.org/10.14482/eidos.20.5910

ARTÍCULO DE INVESTIGACIÓN / RESEARCH ARTICLE

Carlos Julio Pájaro M.
Universidad del Norte (Colombia)
cpajaro@uninorte.edu.co

A pesar de que uno de los objetivos del planteamiento platónico en República acerca de la formación del carácter de los guardianes es la critica, la censura y el destierro de los poetas y de la poesía mimética como "recurso pedagógico" por su inutilidad como fuente de conocimiento, Platón admite la introducción de cierto tipo de poesía dentro de su programa educativo. No es, entonces, adecuado extender a todo el pensamiento platónico una tesis exclusiva del libro X, porque Platón mismo reconoce una modalidad de mimesis que sobrevive a la censura.

Palabras clave

Platón, República, poesía, mimesis, critica, censura, destierro.

Despite the fact that one of the objectives of the platonic approach in Republic about guardians' character education is to criticize, censure, and exile the poets and the mimetic poetry as a "pedagogic resource" due to their uselessness as a source of knowledge. Plato admits the introduction of certain kind of poetry in his educational program. It is not then appropriate to apply a thesis that is exclusive of the X book to all platonic thought since Plato himself recognizes a modality of mimesis which survives to censure.

Keywords

Plato, Republic, poetry, mímesis, criticism, censorship, exile.

En este trabajo se pretende articular los planteamientos de los libros II y III de la República —en los cuales Platón se ocupa de la formación del carácter de los guardianes— con los del libro X, cuyo eje de discusión es saber si la poesía sirve o no para lograr conocimiento verdadero. La intención de este encadenamiento es establecer la compatibilidad o incompatibilidad de las tesis de los dos primeros con el destierro de la poesía y de los poetas propuesto en el libro X. Con el desarrollo de este problema se ofrece aquí una mirada al actual estado del arte del mismo.

República parece el título de un escrito teórico sobre la política¹, sin embargo, la diversidad de tópicos tratados a lo largo de sus diez libros lleva a confirmar la invalidez de esta afirmación². En oposición a esta interpretación de Platón, Eric Havelock invita a abandonar ese parecer como si se tratara de la etiqueta de una botella que no corresponde a su contenido. República es una teoría de la educación, no de la política (cfr. Havelock, 1994, p. 22). Solo así se pueden comprender mejor algunos alcances de los ataques de Platón a la poesía y al arte³.

Para Havelock (1994), la tensión entre poesía tradicional y una nueva forma de poesía en el programa educativo platónico conforma una especie de rompecabezas que hace falta armar. Sin duda, ha causado desazón a los lectores situados en los esquemas acostumbrados de interpretación de Platón- la pretensión de excluir a los artistas y al "corazón de la literatura griega" del proyecto de pólis ideal. La clave de lectura es, según este autor, tomar la obra en su conjunto y situarla en perspectiva con el fin de identificar el papel que desempeña la poesía en la totalidad de este diálogo (cfr. p. 26).

Después de una versada introducción sobre la naturaleza de la justicia en el libro I, la formación de los jóvenes constituye el eje sobre el cual gira la argumentación del libro II, y cuando la República es leída en perspectiva pedagógica, la crítica a los poetas encaja a la perfección (cfr. Havelock, 1994, p. 27). Es posible que los objetivos políticos de Platón formen parte del "mundo ideal" (Greene, 1918, p. 55)⁴, pero no así sus objetivos educacionales, debido a que los ataques se dirigen concretamente contra "los profesionales de la enseñanza en Grecia"⁵.

En el libro II Sócrates inicia la construcción de la pólis ideal con el principio natural de la división del trabajo por el que las habilidades de unos satisfacen las necesidades de los demás⁶. Luri (2011) afirma:

En la República se presenta a los guardianes como artífices de la libertad de la ciudad (395b), más que como una parte integrante de la ciudadanía. Porque su misión específica es la preservación de la libertad común. De ahí que su educación sea clave para la creación de la ciudad diseñada en la República. (p.119)⁷

En tiempos de Platón la poesía era reconocida no solo por su acción inspiradora e imaginativa, sino por su calidad inagotable de conocimientos útiles y por ser una auténtica enciclopedia ética, de tal suerte que la política, la historia y la tecnología quedaban puestas al servicio de los educandos. Por ello, la crítica platónica de la poesía conlleva en su concepción original el presupuesto de identificarla con una especie de enciclopedia social; la poesía ejercía un papel funcional, magistral y enciclopédico. Nunca como en tiempos de Homero la poesía había tenido tanta importancia y funcionalidad (cfr. Havelock, 1994, pp. 98-99).

El objeto de la crítica platónica es, por tanto, la función de los poetas dentro de la moral tradicional y su sistema educativo, en el cual los principales manuales de texto son Homero y Hesíodo, además de Museo, Orfeo, Arquíloco, Píndaro, Esquilo y Simóni-des (República, 331e, 362a-b, 363a-367a⁸). Según la argumentación de Platón, los poetas tradicionales no deben ser los educadores; aquí radica, por tanto, una objeción al corazón mismo de la paideia.

En República, 377b, Platón pregunta: "¿[...] hemos de permitir que los niños escuchen con tanta facilidad mitos cualesquiera forjados por cualesquiera autores, y que en sus almas reciban opiniones en su mayor parte opuestas a aquellas que pensamos deberían tener al llegar a grandes?". Por consiguiente, "parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien hechos y rechazarlos en caso contrario" (377c).

Platón es consciente del carácter aprehensivo de los jóvenes y, por ende, pueden ser moldeados con cualquier impresión que se quiera dejar en ellos (cfr. 377b)⁹, de tal modo, las artes podrán cumplir su función educativa solo después de someterse a revisión y regulación. Desreguladas, las artes no pueden asumir la tarea de moldear la forma correcta del alma¹⁰.

De allí el propósito de los interlocutores en el diálogo, consistente en "purgar" (kathairo)¹¹las bases de la paideia tradicional con el fin de preparar el camino para proponer otro modelo educativo que, aun cuando contenga relatos falsos, se conforme con el objeto de la indagación sobre la naturaleza de la justicia en el plano individual y colectivo, y con la adecuada formación de los guardianes (cfr. Soares, 2009, pp. 105-106). Por tanto, surge la necesidad de "censurar"¹² (mémphesthai) (cfr. 377e) o "purificar" (cfr. 399e) la producción de leyendas y fábulas, ajustándola a la naturaleza del nuevo programa¹³, y por ello su progresivo establecimiento implicará "una contraposición entre dos paradigmas poéticos"¹⁴.

Los dos "paradigmas" se pueden distinguir así: i) el tradicional, cuyos mitos falsos¹⁵ (cfr. 377d) e imágenes de vicio (cfr. 401b) hansido aprendidos por los destinatarios de la paideia; y ii) el platónico, que propone una nueva normativa a la que deberán ajustarse los relatos sobre los dioses, continuando una tradición crítica de las deidades olímpicas, dentro de la cual figuran Jenófanes, Pitágoras y Heráclito¹⁶.

En el segundo modelo, la verdad del relato ficticio está asegurada por la sujeción a ciertos criterios, entre los cuales resalta: no elaborar historias en las que los dioses aparezcan como fuente de males, ni convertidos en hechiceros capaces de engañar acerca de lo real. Los relatos ficticios en este modelo que ha superado la censura deben ser "mentiras de palabra" que no proceden "de quien conoce la verdad y la encubre, sino de quien finge tener por verdadero algo de lo que no tiene certeza —no podría tenerla— que lo sea, pero que así y todo le merece credibilidad por conformarse a una verdad más alta sobre la que ya no abriga dudas" (Marcos,2008, p. 96).

En el modelo platónico de pólis, el oficio de los poetas debe ser revisado y regulado tanto en su contenido como en su forma, para que se busquen

[...] los artesanos capacitados, por sus dotes naturales, para seguir las huellas de la belleza y de la gracia. Así los jóvenes, como si fueran habitantes de una región sana, extraerán provecho de todo, allí donde el flujo de las obras bellas excita sus ojos o sus oídos como una brisa fresca que trae salud desde lugares salubres, y desde la tierna infancia los conduce insensiblemente hacia la afinidad, la amistad y la armonía con la belleza racional. (República, 401c-d)

El objeto de examen de República III es explícitamente la forma y el contenido de la poesía. Para ello, Platón se ocupa de los personajes caracterizados en la narración poética y de su sentido. Janaway (2009) afirma: "Platón asume que los relatos ficticios y las representaciones poéticas jugarán un papel dominante en la educación —un supuesto convencional" (p. 389) con el que se asegura que los niños deben conocer los trabajos de buenos poetas. Al respecto dice en el Protágoras:

Después de eso, al enviarlo a un maestro, le recomiendan mucho más que se cuide de la buena formación de los niños que de la enseñanza de las letras o de la cítara. Y los maestros se cuidan de estas cosas, y después de que los niños aprenden las letras y están en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a aprendérselos de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, muchas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos hombres de antaño, para que el muchacho, con emulación, los imite y desee hacerse su semejante. (Protágoras, 325e-326a)

Sin embargo, para Platón no es suficiente que los jóvenes lean trabajos de buenos poetas. Se requiere hacer una crítica de la poesía para demostrar la dificultad que traería el hecho de "confiar la educación moral de uno mismo a la poesía" (Janaway, 2009, p. 389).

El análisis realizado por Platón en el libro III propone inicial-mente una crítica del arte poético, afirmando que este se funda en la mimesis, la cual puede poner en peligro a las almas individuales y, en general, a su idea de sociedad, pues sus efectos acometen contra el elemento estructurador de los Estados buenos y del alma:

la justicia; por ello, la censura de la mimesis en el quehacer poético en los libros II, III y X.

¿En qué se fundamenta la preocupación de Platón por la enseñanza poética y, en particular, por la narrativa poética de carácter mimético?

En República II Platón considera que la poesía transmite una imagen falsa y aparente de la justicia, en la medida en que esta solo encomia la justicia por la forma, los honores y las recompensas que representa y no la define por su propia virtud:

Entre todos cuantos recomendáis la justicia, comenzando por los héroes antiguos cuyos discursos se han conservado, hasta los de los hombres de hoy en día, jamás alguno ha censurado la injusticia o alabado lajusticia por otros motivos que la reputación, los honores y dádivas que de ellas derivan. (República, 366d-e)

Y para formular su crítica de la poesía en el libro III Platón se concentra inicialmente en la figura de Homero en su búsqueda de elementos perniciosos que hagan merecida la censura. En República, 386c-387a, cita algunos versos de la Iliada y de la Odisea porque por su valor y belleza literaria pueden ser perjudiciales para la educación, y afirma:

Por ello solicitaremos a Homero y a los demás poetas que no se encolericen si tachamos los versos que hemos citado y todos los que sean de esa índole, no porque estimemos que no sean poéticos o que no agraden a la mayoría, sino, al contrario, porque cuanto más poéticos, tanto menos conviene que los escuchen los niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a la esclavitud que a la muerte. (República, 387b)

Luego, en 388d se refiere a las lamentaciones, las cuales son atribuidas a las mujeres y a los hombres más viles, quienes mostrándose como sujetos de buena reputación terminan generando un camino de imitación que resultaría contraproducente para la custodia de la pólis.

Finalmente, Platón tampoco acepta de buena manera aquellos versos que incitan a la risa, pues encuentra que estos muestran a hombres y dioses dominados por la hilaridad. En la risa ve el dominio que tienen las pasiones sobre la formación de un buen carácter:

Esta introducción a la crítica de la poesía en República III permite comprender su problema central: la forma mimética de la poesía y la necesidad de censurarla y desterrarla de la formación de los guardianes por sus efectos opuestos a la disposición de un buen carácter para el gobierno. Pero aquí se entrevé que Platón deja abierta la posibilidad para una forma de poesía que podría ser admitida en la pólis: aquellos versos de Homero que inducen a la templanza y a la obediencia en los jóvenes, y que se oponen a la desobediencia y a la insolencia que provocan las pasiones:

Diremos, entonces, que están bien dichas palabras como las palabras que Homero pone en boca de Diomedes:

Siéntate callado, amigo, y obedece la orden, y los versos que siguen a éste:

los aqueos avanzaban respirando con ánimo vigoroso, lentamente, temiendo a sus comandantes,

y los demás de esa índole (República, 389e).

Platón cierra la presentación del problema exponiendo su criterio y juicio particulares, para comenzar a desarrollar la crítica orientada a censurar y suprimir los versos incitadores de una mala formación de los jóvenes, los cuales se constituyen en un impedimento para la forja adecuada del carácter:

Tales afirmaciones, como acabamos de decir, son sacrílegas y falsas, puesto que hemos demostrado que es imposible que se generen males a partir de los dioses [...] Por esta razón hay que poner término a semejantes mitos, no sea que creen en nuestros jóvenes una fuerte inclinación hacia la vileza. (República,

391e-392a)

En consecuencia, si los poetas pretenden mantener un lugar en la educación de los futuros guardianes, deben guardar con fijeza y cautela ciertas pautas en relación con el contenido de la expresión poética (cfr. Mársico, 1998):

Janaway (1995) afirma que lo discutido en República III es una clara distinción entre dos formas de narración: la narración que emplea la caracterización dramática y aquella que no lo hace. La palabra usada por Platón para la caracterización de la narración dramática es mimesis, mientras que para la narración (simple) emplea diégesis. Según Janaway (1995) "A veces se ha pensado que Platón presenta una clara dicotomía entre narración y caracterización, pero en realidad lo que hace es establecer una distinción entre narración simple y narración producida por vía de caracterización" (p. 94):

y en particular a los dos Atridas, caudillos de pueblos,

habla el poeta mismo sin tratar de cambiar nuestra idea de que es él mismo y no otro quien habla. Pero después de los versos citados habla como si él mismo fuera Crises, e intenta hacernos creer que no es Homero el que habla sino el sacerdote, que es un anciano. Y aproximadamente así ha compuesto todo el resto de la narración sobre lo que ha acontecido en Ilión, en Ítaca y en la Odisea íntegra.

Platón busca mostrar que la narración emanada de la voz del poeta, sin mimesis, se encuentra principalmente en la poesía ditirámbica, mientras que tragedia y comedia son narración atravesada por la mimesis; y la poesía épica es un ejemplo de narración que solo en parte es mimética (cfr. Janaway, 1995, p. 94).

Seguidamente Platón conceptualiza mímesis como la actividad de "escribir las palabras expresadas por un personaje dramático" (Janaway, 1995, p. 95), en la cual está la descripción más general del fenómeno de "imitar" (mimetsthai): "asemejarse uno mismo a otro en habla o aspecto" (393c). Pero en la esfera poética, mimesis no solo se aplica a la actividad realizada por el poeta, sino también al actor o rapsoda, quien representa, en lugar de Homero, la voz de Agamenón (cfr. 392e-393a). De este modo se afirma que en la mimesis está presente la combinación de los siguientes elementos: el uso que hace el poeta de la caracterización dramática (narración a través de la mímesis), la mímesis poética, que abarca no solo la actividad del poeta sino también la del artista (actor o rapsoda), y una categoría aún más amplia de "hacer lo que alguien hace" sea dentro o fuera del teatro (cfr. Janaway, 1995, p. 95).

Para Havelock (cfr.1994, p. 35), el concepto mimesis es empleado por Platón para definir el método de la composición poética. De acuerdo con Platón, se destaca, entonces, que Homero es un ejemplo del uso de ambos métodos y, al respecto, Havelock (1994) afirma: "La épica, in toto, constituye pues un ejemplo del modo mixto de composición, mientras que el teatro no representa sino la composición mimética" (p. 36).

A partir de esta diferenciación se entiende por qué Platón pide el destierro de aquel modelo poético que emplea excesivamente la mimesis, el cual imita todo tipo de modelo. Si ha de permanecer algún tipo de poesía, tendrá cabida solamente la de un uso moderado de la mimesis, que tenga como prototipo de acción a los hombres buenos; por tanto, en República III la censura recae explícitamente sobre el mal uso de la mimesis (cfr. Ariza, 2009, pp. 14-15).

Platón busca, entonces, establecer el papel de la mimesis en su modelo de pólis:

Luego, el siguiente paso es la revisión de la relación entre los estilos narrativos y las formas de vida. Aquí la crítica de Platón se concentra en el poeta y no en la obra recreada. Se trata de un análisis de la psyché del narrador mimético y, de tal suerte, la poesía mimética depende ahora de una novedosa clasificación, asociando a cada forma narrativa un determinado prototipo moral (cfr. Ariza, 2009, p. 15).

Más que la aceptación de la tragedia y la comedia como maneras de narración poética, está en juego un asunto de mayor profundidad: 1) ¿existe alguna posibilidad de que la narración dramática moldee el alma de los jóvenes?; y 2) ¿en el Estado platónico habría ocasión de que los guardianes fuesen "miméticos"? (394d). Estas cuestiones expresan una preocupación platónica de primer orden en República III: ¿pueden los poetas ser partícipes de la educación de los futuros guardianes?, pues al partir del supuesto de que los jóvenes guardianes usen durante su aprendizaje la poesía mimética, sus acciones futuras serían igualmente miméticas, pues su aprendizaje ha sido mimético. Según la crítica platónica, el contacto con la poesía se produce a través de la "interpretación", sea por recitación o por canto. Para Janaway (1995) "[...] el problema de si el material educativo poético sea mimético equivale a la cuestión de si los que reciben la educación disfrutan con la mimesis" (p. 96). De esta manera, Janaway no participa de la interpretación tradicional de Platón según la cual el problema central en torno a la mimesis es la forma del discurso poético, sino que se desliza a si los futuros guardianes pueden ser miméticos.

Dos principios se subyacen a esta discusión:

Por tanto, los jóvenes en formación no deben participar de la mimesis de una multiplicidad de caracteres; su tarea es asumir un único y exclusivo oficio.

En consecuencia, la narración adecuada para la formación de los guardianes es la simple (cfr. 396e), y a esta se le sumaría el tipo de narración mimética admitida en 395c. Pero, según una mirada alternativa del problema, la relación "poesía-educación de los guardianes" no se limita a elegir un estilo narrativo; está relacionada con "la manera noble de dicción que es propia de los guardianes" (Janaway, 1995, p. 98), una dicción bella y buena propia de la persona de clase noble. Se trata de un "hombre moderado" (cfr. Ariza, 2009, p. 16), que admirará e imitará, con toda naturalidad, aquellos versos que en la narración representen las acciones y el lenguaje de un "hombre de bien" (cfr. 396c-e). Platón admite, entonces, en la formación del carácter de los guardianes la mimesis, aunque restringida, pues únicamente el "hombre bueno" debe ser puesto en escena.

Consiguientemente, "¿deben ser miméticos los guardianes? Está claro que los guardianes no van a ser ni poetas ni actores sino ciudadanos soldados" (Havelock, 1994, p. 37); cuando los guardianes lleguen a la edad adulta tendrán que ser "artesanos de la libertad del Estado" (395c). Este oficio no se concibe como una condición innata de los guardianes, por ser un oficio aprendido por la práctica y la ejecución, lo cual implica una educación que en algún momento enseñe a "imitar" modelos aceptados de comportamiento (cfr. República, 395c). "Mimesis —dice Havelock— se trueca ahora en término aplicado a la situación de aprendizaje, del estudiante que absorbe sus lecciones y que repite —que 'imita', por consiguiente— lo que se le dice que debe dominar" (Havelock, 2004, p. 38). En República, 394e, Platón hace alusión a la división del trabajo y la especialización, dado que el oficio de los guardianes no solo responde a los criterios de una función técnica, sino que requiere también del carácter suficiente para evidenciar su capacidad de juicio ético. Lo anterior deriva, entre otros factores, de la "imitación" desde la niñez de modelos identificados con la virtud (cfr. República, 395c). Así, Platón además de analizar la poesía desde sus consideraciones e implicaciones como arte, muestra interés por sus formas de interpretación, y los resultados obtenidos en este análisis posibilitan considerar claramente la incidencia que esta tendría en la formación de los futuros guardianes.

Existe entonces conexión entre mimesis y comportamiento humano: imitar a una persona es una manera de habituarse a ser esa persona, y la imitación de personas malas lleva al hábito de ser una persona mala. Por eso, la mimesis puede ser antinatural y moralmente peligrosa:

Tanto en el espíritu de una lectura tradicional de Platón como en ciertos énfasis de las reinterpretaciones de su pensamiento se asume la crítica de la poesía como el rechazo a una forma dominante de la misma que no tiene cabida dentro de la pólis ideal:

Para llevar a cabo esta exclusión Platón presenta el problema en dos fases: A) en los libros II y III; y B) en el libro X. En los libros II y III el problema central —ya ha sido mostrado aquí— es la mimesis poética, y enfatiza su análisis del efecto nocivo de esta sobre la formación del carácter. En el libro X el eje de la discusión consiste en indagar si la poesía sirve para llegar al verdadero conocimiento. La respuesta a este problema constituye el objeto de la conclusión del planteamiento platónico sobre la inviabilidad de la poesía como herramienta que posibilite el conocimiento (cfr. República, 598e-599a).

En unidad con el planteamiento de Ion (534c-d), en la República Platón ha demostrado que la poesía no es un ejercicio del intelecto, pues no es un producto del alma racional; por ello, la poesía suministra elementos no adecuados para alcanzar el conocimiento, puesto que está compuesta de engaños y apariencias y no de la verdad. En República X Platón inicia enfáticamente su postura acerca de la poesía:

Aquí Platón recuerda a su interlocutor que del alma deben cultivarse tres partes, y cuál de ellas es la más provechosa para la creación y mantenimiento del Estado; también alude a la teoría del alma expuesta en el libro IV, y al libro VII, allí donde expone la teoría de las Ideas. ¿Por qué es esto importante? ¿Por qué finaliza el apartado haciendo mención a las partes del alma? ¿A qué se debe que la crítica de la poesía iniciada en los libros II y III vuelva a escena pero con la justificación expresa, en el inicio del libro X, de su nocividad para el alma? ¿Por qué no expuso esta crítica en el libro III? Algunos de sus intérpretes clásicos sirven de soporte para responder.

Crombie (1990) considera que el libro X es una coda; en este sentido, viene a ser un añadido que completa la anterior discusión generada en el libro III: puestas las bases de lo que debe ser la educación en lapólis, el problema de la imitación se encontrará en las artes y, aún más, en la poesía, por consiguiente, es en el final de la República donde se debe tratar este problema: "Lo que considera Platón ahora peligroso es cualquier poesía cuyos lectores puedan considerar que es una forma fácil de disfrutar de la experiencia que el poema describe" (Crombie, 1990, p.154).

Grube (1984) considera también que la presentación condenatoria del arte no es la introducción de teoría nueva alguna, sino que es una coda, la cual es "un intento de fundamentar la condena del arte imitativo sobre fundamentos metafísicos y psicológicos" (p. 293).

Para Francis Cornford (1945), "[...] el ataque a la poesía en esta parte tiene un aire de apéndice sólo relacionado superficialmente con el contexto anterior" (p.321), y en el mismo lugar afirma que

[...] la excusa para volver al tema de la poesía es que desde el libro anterior hemos tenido la distinción metafísica del mundo inteligible de las Formas, y el mundo sensible que es lo único conocido por los amantes de imágenes y sonidos. También se ha tenido en cuenta el análisis del alma tripartita. Estos puntos proporcionan la base para un ataque más amplio en la poesía y el arte en general, y sobre todo, hacia la poesía dramática como psicológicamente perjudicial. (Cornford, 1945, p. 321)

Taylor (2005) sostiene que el plan de la educación ideal es considerado en el libro X al defender Platón una educación para los guardianes con fundamento en las matemáticas, la música, la geometría y la astronomía; por ello es este el lugar para la crítica más fuerte contra la poesía (cfr. p. 82).

En el libro X Platón adopta la perspectiva que le permitió llegar a la crítica de la poesía, pues seguramente debió afrontar un amplio campo de problemas al optar por impugnar lo cultural-mente válido en el escenario donde despliega su pensamiento, y su intervención allí tiene soporte en la teoría de las almas. Según Havelock (1994), "En el libro IV Platón se esfuerza en hallar un esquema descriptivo de los impulsos y fuerzas o "facultades" (dynámeis) que compiten en el seno de la psyché, para explicar el hecho de que ésta sea una unidad esencial y de que conserve su absoluta autonomía" (p. 194), y este planteamiento se articula al libro VII, pues en este ha mostrado la autonomía de la capacidad de pensar y conocer del individuo en tanto que sujeto pensante. El retorno al problema de la mimesis en el libro X muestra que Platón establece una profunda relación entre mimesis y doctrina de la psyché autónoma y capaz de pensar. El interés de Platón está dirigido "contra el carácter del contenido de la expresión poética. En este punto el problema es epistemológico" (p. 195).

A Platón le interesa dejar claro el problema de cómo es creada la poesía, qué esencia le permite llegar al conocimiento, pues es eso lo que se sostiene en el contexto cultural donde concibe sus planteamientos. Para Havelock (cfr. 1994, p. 188), la poesía logra arraigarse en el educando debido a un proceso memorístico facilitador de su invocación, pero finalmente, bajo este efecto educativo, los educandos no han de plantearse el porqué de nada. El efecto nocivo de la poesía ha de ser desterrado, sin importar si con ella también han de marcharse los primeros educadores, puesto que la poesía, en lugar de ayudar a desplegar y a desarrollar mentes autónomas, se ha convertido en el obstáculo para llegar al conocimiento.

Este obstáculo nos indica con claridad que la poesía pervierte la razón, y puede verse, entonces, a qué se refiere Platón con "perdición del espíritu" en 595a-b. En consecuencia, recurre a la idea con la cual ya nos ha familiarizado en los libros II y III: la mimesis.

Para introducir aquí la discusión sobre la mimesis, Sócrates utiliza su estrategia particular de llegar a la verdad sobre un asunto en cuestión: "¿Podrías decirme en líneas generales qué es la imitación? Porque yo mismo no comprendo bien a qué apunta esta palabra" (595c). Se percibe que el asunto tendrá un matiz enteramente ontológico, debido a que se intentará llegar al fondo de la esencia de la imitación. ¿Qué problema contiene la palabra "imitación", a la cual Sócrates adjudica una múltiple significación?

En el libro X de la República, Platón recurre a una especie de juego con imágenes para representar con efectividad la mimesis, y toma como ejemplo la figura del pintor por la semejanza entre su práctica y la del poeta. Verdenius (1996) dice: "El término imagen muestra que la doctrina platónica de la imitación está estrechamente relacionada con su concepción jerárquica de la realidad" (p. 19). Platón hace un primer acercamiento conceptual a la mimesis utilizando la figura del pintor por ser un mimetés capaz de producirlo todo, y recrea con una imagen las funciones de este y del poeta en tanto que mimetés:

Según la réplica de Glaucón, lo reproducido es la apariencia de las cosas y no lo que ellas son verdaderamente (596e); el espejo ofrece imágenes de una apariencia, no refleja lo que es en sí. En este sentido es suprema apariencia, no puede mostrar la consistencia real de "algo que es"; por tanto, el primer efecto de la mimesis es visual.

La crítica sobre la función del pintor se basa en el conocimiento asociado al arte pictórico; no corresponde a un ataque a la pintura en sí misma, sino a un cuestionamiento epistemológico. Para Moss (2007), este problema tiene que verse desde la óptica de los tres tipos de artesanos: quién lo usa, quién lo fabrica y quién lo imita (601d). "Este argumento y la manera particular en que Platón distingue la realidad y la apariencia tendrá importantes consecuencias cuando entren a discutir el caso de la poesía y de las apariencias éticas. Primero debemos seguir el caso de la pintura para ver qué poder le atribuye Platón al arte que copia apariencias y deja la realidad de lado" (Moss, 2007, p. 422). En este sentido, esta incursión en el terreno del pintor tiene un propósito ulterior.

En el quehacer pictórico Platón denuncia el problema de ser arte basado en una apariencia, es decir, es la imitación de la imagen de un objeto y, más aún, su imitación no se aproxima a la copia exacta del objeto:

El pintor imita el mundo tal como aparece y no tal como es, por lo tanto, la pintura es imitación de una apariencia (phántasma). El pintor solo imita la cama que crea el artesano, quien, a su vez, imita la Idea de la cama, por lo tanto, el pintor nunca crea una realidad. "Esto es prueba suficiente de que la imitación platónica está ligada a la idea de aproximación y no significa una copia fiel" (Verdenius, 1996, p. 20). Este argumento de la mimesis en el pintor se convierte en una crítica ontológica de los productos que el mi-metés realiza, puesto que estos carecen de una auténtica realidad. Al recurrir Platón a la idea tripartita y jerárquica de la realidad no encuentra problemas para demostrar que las representaciones del arte pictórico no poseen relevancia ontológica consideradas no desde el punto de vista de su materialidad, como mimémata, sino desde la perspectiva de las imágenes plasmadas, como eidola o phantásmata (cfr. Galí, 1999, p. 319). Es aquí donde Platón traslada su crítica ontológica del pintor a una crítica epistemológica. En 601c-d dice:

Evidentemente, Platón ha enlazado el problema de la mimesis con la teoría de la psyche, debido a que reserva para el pintor el tercer lugar con respecto al conocimiento de algo: el lugar del que imita. Esto equivale a la distancia más lejana frente a la verdad. Por tanto, el pintor no posee ninguna recta opinión acerca del objeto imitado, y se mantiene en el nivel más bajo de la opinión (eikasia), revistiendo sus obras de una apariencia de realidad que engaña a incautos. El pintor carece del conocimiento para fabricar cosas y del conocimiento para usarlas, pues "[...] el conocimiento auténtico, la epistéme, queda reservado exclusivamente a aquel que usa el instrumento, de manera que el fabricante ha de escuchar al usuario y seguir sus consejos, ya que gracias a su guía puede fabricar el objeto con corrección" (García, 2008, p.104). Esto es el inicio de un argumento subsiguiente: saber si los poetas son también ignorantes o no:

El tercer lugar en que se ubica el imitador apela a la parte irracional del alma, donde se alberga la ignorancia, aquella que es fácil de convencer mediante trucos y engaños, en los cuales el pintor y, por consiguiente, el poeta, según se deriva de 601e-602a, son expertos. Los poetas fabrican imitaciones con sus palabras y no pueden alcanzar la verdad, no obstante, a ellos se les ha confiado la educación de los jóvenes, pues son autoridad en la tradición de la cual depende la cultura.

El motivo de la depuración de la tradición parece en esencia el mismo: recusar lo falso no sólo porque es falso sino por mor de la educación. Los poetas mismos saben que su influencia suprema atañe a la juventud: "cualquiera que les relate algo, puede ser maestro de los niños; pero de los jóvenes, los poetas. Nos es lícito, por tanto, decirles únicamente lo justo" (Aristófanes). (Gadamer, 1991, p. 90)

En conclusión, mimesis pictórica y poética son por igual nocivas. Si bien es a la pintura a la que se le ubica en ese tercer nivel, Platón arremete sus argumentos contra la mimesis del poeta.

El enjuiciamiento que Platón hace de la mimesis poética adopta rasgos ontológicos orientados a mostrar su incapacidad de contener conocimiento racional alguno, y el blanco de su crítica es claro: Homero y la tragedia.

[...] debemos examinar la tragedia y a su adalid, Homero, puesto que hemos oído a algunos decir que éstos conocen todas las artes, todos los asuntos humanos en relación con la excelencia y el malogro e incluso los asuntos divinos. Porque dicen que es necesario que un buen poeta, si va a componer debidamente lo que compone, componga con conocimiento; de otro modo no será capaz de componer. Hay que examinar, pues, si estos comentaristas, al encontrarse con semejantes imitadores, no han sido engañados, y al ver sus obras no se percatan de que están alejadas en tres veces de lo real, y de que es fácil componer cuando no se conoce la verdad; pues estos poetas componen cosas aparentes e irreales. (República, 598e-599a)

Homero es el personaje central en la crítica platónica del conocimiento en la poesía, a causa de ser tomado como "argumento de autoridad", a pesar de que sus juicios son contradictorios y están desperdigados en múltiples acepciones, y no en la Idea en sí.

Platón sostiene que los filósofos son definidos por su relación con las Formas de lo bello y lo feo, de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo: "[...] cada una en sí misma es una, pero, al presentarse por doquier en comunión con las acciones, con los cuerpos y unas con otras, cada una aparece como múltiple" (476a). Precisamente Platón llama "verdaderamente filósofos" (475e) a los amantes de la verdad, y en contraste con ellos existen personas a las que llamaphilotheámones yphilékooi, simples amantes de espectáculos y audiciones y, por tanto, de creencias (cfr. 476b-c).

El poeta carece de conocimiento debido a que, confrontado con el usuario de un objeto, nada conoce del uso de las cosas; el poeta carece de "opinión correcta" sobre los objetos fabricados, pues siendo un imitador, no sabe cómo funcionan las cosas. Platón encuentra así que la poesía se halla "alejada en tres veces de lo real", y de este modo, su crítica epistemológica parte de la teoría tripartita del alma.

Desde 602c Platón enfatiza en la necesidad de que el alma racional se encargue de la realidad que se pueda medir, pesar y contar; caso contrario ocurre con la poesía, pues no discierne entre realidad y apariencia, ya que adolece de capacidad intelectiva para cumplir las funciones del alma racional. El conocimiento que puede alcanzar la poesía es variable y carece de la inmutabilidad de la verdad. El conocimiento de los poetas prescinde de fundamentos, pues mora en la parte más baja del alma, aquella que se encarga de las emociones:

Al equiparar poeta y pintor, Platón examina las consecuencias de la engañadora mimesis en el conocimiento, pero lo más importante es saber qué efectos produce la mimesis poética en el carácter, para sentenciar por qué los poetas serán expulsados de la pólis.

El peligro que advierte Platón en República, 603c, es que "la poesía imitativa imita, digamos, a hombres que llevan a cabo acciones voluntarias o forzadas, y que, a consecuencia de este actuar, se creen felices o desdichados; y que en todos estos casos se lamentan o se regocijan", pues la mimesis no es conocimiento y su campo son las emociones y lo suscitado por ellas. Pero si ya Platón había otorgado un espacio a la poesía que imita buenos modelos en la pólis, ¿a qué se debe su expulsión en el libro X?

Platón ha allanado el camino con su crítica ontológica y epistemológica. Si la mimesis poética imita la apariencia de una acción, no imita la idea de Verdad o de Belleza, sino sus múltiples representaciones, las cuales son vacías. La poesía imita "la apariencia de la excelencia y la excelencia aparente" que, frente a la genuina excelencia, son variadas y contradictorias. De este modo, la poesía imita lo que realmente es un vicio (cfr. Moss, 2007). Así las cosas, la poesía y el poeta pasan por conocedores expertos de los asuntos humanos cuando, en realidad, presentan lo vicioso en lugar de lo virtuoso, y corrompen el alma de quienes los escuchan (cfr. Moss, 2007).

La poesía aleja del alma racional a los individuos, tornándolos presa fácil del poder que tiene sobre la parte irracional del alma:

La mimesis poética prevalece por la facilidad de imitación de las acciones irracionales, puesto que el carácter en el alma irracional es fácil de excitar y de imitar; por el contrario, el alma racional "no es fácil de imitar, ni de aprehender cuando es imitado, sobre todo por los hombres de toda índole congregados en el teatro" (604e).

El fundamento del "ataque" es el efecto devastador de la poesía sobre las acciones de los individuos. Su mimesis, carente de conocimiento y realidad, incita a imitar modelos que no corresponden a la Virtud, la Verdad o la Belleza; por el contrario, estos llevan a confundir lo virtuoso, lo bueno y lo bello con sus apariencias. Platón, en su preocupación por el establecimiento de una pólis justa, y por la educación de quienes serán sus guardianes, sentencia, entonces, el "destierro" de los poetas, iniciando la reflexión desde la óptica del Estado:

Y así también es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y fortalece, mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer políticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los más distinguidos. Del mismo modo diremos que el poeta imitativo implanta en el alma particular de cada uno un mal gobierno, congraciándose con la parte insensata de ella, que no diferencia lo mayor de lo menor y que considera a las mismas cosas tanto grandes como pequeñas, que fabrica imágenes y se mantiene a gran distancia de la verdad. (605b-c)

Las "ilusiones éticas" (ethicalappearances) (cfr. Moss, 2007, p. 417), creadas por el poeta, pervierten la razón de quienes serán los encargados de dirigir el Estado; en este sentido, la preocupación acerca del papel educativo cumplido por los poetas en el mismo debe ser dirigida a la supresión de tal protagonismo. El poeta debe ser desterrado para que no envenene con su arte la cabeza de las personas.

Pero, "aún no hemos formulado la mayor acusación contra la poesía; pues lo más terrible es su capacidad de dañar incluso a los hombres de bien, con excepción de unos pocos" (605c). Para formular tal sentencia Sócrates explica a Glaucón (605d-606d) el efecto que tienen la tragedia, la comedia y las pasiones en las personas que no están educadas ni fortalecidas en su alma racional, además de algunos hombres de bien que también ceden a su influjo.

Platón sabe que la tarea del destierro de la poesía no es fácil, debido al enraizamiento que esta tiene en la Hélade, y este proyecto debe ser realizable aunque signifique reformar todo el modelo paidéutico e ir en contra de uno de los íconos de la formación del espíritu griego, y de allí extenderse a toda poesía considerada mimética (cfr. Janaway, 1995). No es este un problema del que se ocupe solamente el pensamiento platónico; Platón sabe que "desde antiguo" ha sido planteada esta discusión: "Esto es lo que quería decir como disculpa, al retornar a la poesía, por haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la razón nos lo ha exigido. Y digámosle, además, para que no nos acuse de duros y torpes, que la desavenencia entre la filosofía y la poesía es de antigua data" (607b).

Dentro de la reflexión del libro X, la reducción que Platón hace de la mimesis genera muchos problemas que no son resueltos en la exposición de los argumentos en su contra. Muchas preguntas pueden ser lanzadas e intentar darles respuesta desde allí, pero, de acuerdo con las observaciones heterodoxas de Janaway (1995) a Platón, no es algo que se pueda aceptar ni que pueda ser.

Platón no es explícito al respecto: sus referencias a cualquier poesía más allá de Homero y la tragedia son vagas, él no debate la posibilidad de alguna reprobación de la poesía fuera del título de mímesis en el libro 10, ni tampoco hace frente a preguntas sobre las diferencias entre la representación pictórica y poética. Pero si la discusión tiene alguna cohesión, él debe tener una razón implícita para considerar que toda la poesía es una especie de mímesis: Él debe creer que la poesía, así como la pintura, pueden "hacer" cualquier cosa —no realmente, pero sí en la imagen— y que sus imágenes acuden a las cosas como aparecen. (Janaway, 1995, p. 127)

No obstante, el recorrido argumentativo del libro X establece una crítica ontológica, epistemológica y ética coherente con las tesis de los libros II y III de la República, y ese recorrido nos lleva a la drástica crítica del libro X, donde se recoge toda la fuerza del planteamiento platónico, lo cual suscita una y otra vez el interés por la antigua discusión entre poesía y filosofía.

Para finalizar, se pueden presentar unas breves conclusiones alrededor de la crítica platónica de la poesía que nos permiten comprender el encadenamiento de los planteamientos ofrecidos en los libros II y III y el porqué de la propuesta del destierro en el libro X.

La formación de los guardianes debe procurar una moral altamente desarrollada, partiendo de la convicción de que el hombre en su tierna juventud, "más que en cualquier otro momento, es entonces moldeado y marcado con el sello con que se quiere estampar a cada uno" (377b), y si en los libros II y III el problema central es la crítica y censura de la mimesis poética, y enfatiza su análisis del efecto nocivo de esta sobre la formación del carácter, con toda razón el propósito del libro III viene a ser el de ilustrar que la representación de dioses y héroes, que caracteriza la expresión mimética de la poesía, es opuesta a enseñar la ejemplaridad y la virtud a los jóvenes, y por eso la mimesis es considerada dañina para la mentalidad de las personas. Por consiguiente, "para Platón los mejores poetas (literariamente) son los peores (moralmente)"(Galí, 1999, p. 252).

Es preferible mantener la estructura tradicional por encima de la grandeza estética: "[...] En cuanto a nosotros, emplearemos un poeta y narrador de mitos más austero y menos agradable, pero que nos sea más provechoso, que imite el modo de hablar del hombre de bien y que cuente sus relatos ajustándose a aquellas pautas que hemos prescrito desde el comienzo, cuando nos dispusimos a educar a los militares" (398a-b). Por tanto, la pólis en proceso de construcción solo debe adoptar un modelo de poesía austera, de manera que se mantenga al margen de la educación de los guardianes la utilización de palabras, actos y métodos que desvirtúen su formación. Platón condena la forma mimética que se asocia directamente con la suplantación y la representación, caracterizadas fundamentalmente por la poesía dramática, pero les da reconocimiento a las narraciones miméticas que tienen un mínimo de parlamentos nobles y estos puestos en boca de personajes buenos. En este caso, la mimesis que sobrevive a la censura pasa a tener un nuevo sentido: emulación (cfr. Janaway, 1995, p. 95; Von Der Walde, 2004, p. 138).

De este modo se ve claro que existe una correlación entre mimesis y carácter moral, que se funda en consideraciones como la existencia de un principio según el cual cada ser humano, por su naturaleza, está destinado a realizar una actividad determinada de acuerdo con su condición y capacidad de acción en la pólis. En este sentido, dado que hacer mimesis significa que es "posible" representar más de una actividad, la mimesis sería entonces una actividad antinatural, pues nadie puede caracterizar con propiedad varias personalidades (cfr. Janaway, 1995, p. 100).

Consiguientemente, por obra de un malentendido, tradicio-nalmente se ha radicalizado y generalizado a toda la República lo que solo es una tesis del libro X: el destierro de la poesía y los poetas, generando así el problema de la discrepancia entre filosofía y poesía como extensible, incluso, a la totalidad del corpus platónico. Sin embargo, con fundamento en la lectura misma de los libros II, III y X, en los que Platón desarrolla su crítica del arte poética, no se encuentran razones para esta generalización y, por el contrario, se constata que admite la presencia de mimesis en su idea de educación.

Obras de Platón

Platón (1983). Crátilo. J. Calonge, E. Acosta, F.J. Olivieri & J.L.Calvo (trads.), Diálogos II (pp. 339-461). Madrid: Gredos.

Platón (1985). Ion. J. Calonge, E. Lledó & C. García (trads.), Diálogos I (pp. 243-269). Madrid: Gredos.

Platón (1985b). Protágoras. C. García Gual, M. Martínez Hernández & E. Lledó Íñigo (trads.), Diálogos I (pp. 487-589). Madrid: Gredos.

Platón (1986). República. C. Eggers (trad.), Diálogos IV (pp. 201-243). Madrid: Gredos.

Platon (2004). Republic. C. D. C. Reeve (trad.). Indianápolis: Hackett Publishing Company, Inc.

Platón. (2010). Timeo. J. M. Zamora (trad.). Madrid: Abada Editores.

Secundaria

Adam, J. (1965). The Republic ofPlato. Cambridge: Cambridge University Press.

Annas, J. (1981). An introduction to Plato's Republic. Oxford: Clarendon Press.

Ariza, S. (2009). Desterrando formas poéticas en la República de Platón. Revista de Estudios Sociales, 34, 13-23.

Cacciari, M. (2000). El dios que baila. V. Gallo (trad.). Buenos Aires: Paidós.

Cornford, F. (1945). The Republic of Plato. Translated with introduction and notes by FrancisMacDonald Cornford. London: Oxford University Press.

Crombie, I. M. (1990). Análisis de las doctrinas de Platón: el hombre y la sociedad. A. Torán & J. Armero (trads.). Madrid: Alianza.

Cruz, D. (1989). El mito del rey filósofo. Platón, Marx, Heidegger. Bogotá: Planeta.

Gadamer, H-G. (1991). Platón y los poetas. J.M. Mejía (trad.). Revista Estudios de Filosofia, 3, 87-108.

Galí, N. (1999). Poesia silenciosa, pintura que habla. De Simónides a Platón: la invención del territorio artistico. Barcelona: El Acantilado.

García-Peña, I. (2008). La mimesis en los diálogos de Platón. Salamanca:Luso - Española de ediciones.

García, J. (2010). El discurso de la mímesis en el libro X de la República de Platón: similitudes y diferencias con los libros II y III. Quintana, 9, 211-215.

Greene, W. (1918). Plato's View of Poetry. Harvard Studies in Classical Philology, 29, 1-75.

Grube, G.M.A. (1984). El pensamiento de Platón. T. Calvo (Trad.). Madrid: Gredos.

Havelock, E. (1994). Prefacio a Platón. R. Buenaventura (trad.). Madrid: Visor.

Janaway, Ch. (1995). Images Of Excellence: Plato's Critique of The Arts. Oxford: Oxford University Press.

Janaway, Ch. (2009). Plato and the arts. En H. Benson (Ed.), Companion to Plato (pp. 388-400). Oxford: BlackWell Publishing.

Lear, G. (2006). Permanent Beauty and Becoming Happy in Plato's Symposium. En J. H., Lesher, D, Nails & F. Shefield (Eds.), Plato's Symposium: issues in interpretation and reception (pp. 229-251). Cambridge: Harvard University Press.

Luri, G. (2011). Introducción al vocabulario de Platón. Sevilla: Fundación ECOEM.

Marcos, G. (2006). La crítica platónica a oradores, poetas y sofistas. Hitos en la conceptualización de la mímesis. Estudios de filosofia, 34, 9-28.

Marcos, G. (2008). Mentiras semejantes a verdades según Platón. Justificación y alcance del ψεύδος en República II. Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica, XLVI(117/118), 95-103.

Mársico, C. (1998). Poesía y origen del discurso filosófico en la República de Platón. Pomoerivm, 3, 51-60.

Mas-Torres, S. (2009). Una guía para leer la República. En R. Mariño Sánchez-Elvira, S. Mas Torres & F. García (Eds.), La República:Platón (pp. 5-164). Madrid: Akal.

Moss, J. (2007). What is Imitative Poetry and why Is It Bad? En G. R. F. Ferrari (Ed.), The Cambridge companion to Plato's Republic (pp. 415444). New York: Cambridge University Press.

Pájaro, C. (2004). Poíesis y poesía: de Homero a los sofistas. Eidos. Revista de Filosofia de la Universidad del Norte, 2, 8-32.

Rosen, S. (2005). Plato's Republic: A Study. New Haven & London: Yale University Press.

Santa-Cruz, M. I. (2010). A propósito del Mito en Platón: Falsedad y Verdad. En V Coloquio internacional Mito y Performance: de Grecia a la modernidad. A. M. González de Tobia (Ed.). La Plata: UNLP.

Schofield, M. (2007). The Noble Lie. En G. R. F. Ferrari (Ed.), The Cambridge companion to Plato's Republic (pp. 138-164). New York: Cambridge University Press.

Soares, L. (2009). La utilidad religiosa y ético-política de la mentira en el paradigma poético platónico de la República. Signos Filosóficos, xi (22), 101-121.

Taylor, A. E. (2005). Platón. En C. García (trad.). Madrid: Tecnos.

Velásquez, O. (1997). Politeia. Un Estudio Sobre la República de Platón. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Católica de Chile.

Vélez, F. (2008). La inquisición poética: acerca de destierros, purificaciones y otros menesteres. Releyendo a Platón desde la antigua discordia. A Parte Rei, 55, 1-11.

Verdenius, W. J. (1996). Mímesis: la doctrina platónica sobre la imitación artística y su significado para nosotros. Estudios defilosofia, 14, 11-40.

Von Der Walde, G. (2004). ¿Qué tipo de mimesis es el diálogo platónico? En J. Rojas (Ed.), II Jornadas Filológicas in memoriam Jorge Páramo Pomareda (pp. 137-150). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia/ Universidad de los Andes.

Von Der Walde, G. (2010). Poesia y mentira: La critica de Platón a las poéticas de Homero, Hesiodo y Pindaro en el Ion y en República 2. Bogotá: Ediciones Uniandes.